A Independência e a Dependência da Autoconsciência: A Dialética de Senhor e Escravo em Hegel Fenomenologia do Espírito

Inscreva-se em Gap Filosófico — YouTube

PIX ; gapfilosofico@gmail.com

Tradução de Paul franks 2 Ancient Skepticism, Modern Naturalism, and Nihilism in Hegel’s Early Jena Writings, contido em Cambridge Companion Hegel.

“A autoconsciência existe em si e para si quando, e pelo fato de que, ela existe para outro; isto é, ela existe apenas como algo reconhecido.”1

Esta frase inicia e antecipa a lição fundamental do que é talvez a seção mais lida de todos os textos de Hegel: as oito ou nove páginas intituladas, “Independência e Dependência da Autoconsciência: Senhorio e Escravidão”, que está inserido no capítulo 4 da Fenomenologia do Espírito. O capítulo em si, que é intitulado “A Verdade e“Autocerteza” é o único capítulo de uma seção que é rotulada como “B: Autoconsciência” e que segue os três capítulos “A: Consciência” e precede “C: Razão”.

A ideia geral aqui apresentada sumariamente — que somos o tipo de seres que somos com nossa característica “autoconsciência” apenas em conta do fato de que existimos “um para” o outro ou, mais especificamente, somos reconhecidos (anerkannt) uns pelos outros, uma ideia que poderíamos chamar de “condição de reconhecimento” para a autoconsciência — constitui uma das reivindicações centrais de Hegel na Fenomenologia.

Esta é uma reivindicação substancial de fato, e está no cerne de a tese da “socialidade da razão”.2

1 GWF Hegel, Fenomenologia do Espírito (Obras em Vinte Volumes ¨ ed. por Eva Moldenhauer e Karl Markus Michel (Frankfurt: Suhrkamp, 1969), vol. 3), pág. 145; , Tradução para o inglês de AV Miller Hegel’s Philosophy of Spirit (Oxford: Oxford University Press, 1977), § 178. (Ocasionalmente a tradução foi modificada como aqui.) Doravante, as referências à Fenomenologia de Hegel serão dadas entre parênteses, número da página da edição alemã após o número do parágrafo da edição inglesa tradução.

2 Cf., Terry Pinkard, Fenomenologia de Hegel: A Socialidade da Razão, (Cambridge, Reino Unido: Cambridge University Press, 1994).

É, no entanto, introduzida de uma forma aparentemente arbitrária no parágrafo anterior à “Independência e Dependência”, e se destrincha numa conclusão de uma discussão examinando o “desejo” aparece como um modelo para a autoconsciência justamente por que pretendemos aceitar a condição de reconhecimento é, o que parece pra dizer o mínimo, apesar de parecer muito claro, antecipo o é apenas enquanto uma uma leitura superficial da famosa “dialética” do senhor e servo, poderemos no texto a seguir ter uma visão mais geral, logo o significado filosófico que pretendemos extrair dela não é tão óbvio.

Na exploração de Hegel da natureza e das condições da autoconsciência nestas páginas, muito depende do uso que ele faz dos termos “ser em si”, “ser para si” e “ser para outro”, mas como acontece com tantas das expressões características de Hegel, embora seja fácil o suficiente ter uma impressão do que ele quer transmitir com essas expressões, está longe de ser fácil tornar essa impressão explícita.

Este é um esforço que realmente não pode ser evitado, no entanto, se quisermos apreciar tanto a natureza quanto os fundamentos das alegações de Hegel, precisaremos ir diretamente a eles.

“ser em si”, “ser para si” e “ser para outro”

Em nossa experiência cotidiana irrefletida do mundo, muitas vezes parecemos pressupor que os objetos que estamos vivenciando são apresentados a nós exatamente como eles “realmente” são “em si mesmos”. Ou seja, assumimos que, se não estivessem sendo vivenciados, ainda seriam exatamente como são para nós em nossa experiência.

Essa atitude cotidiana é a atitude da “consciência”, cuja experiência foi traçada na seção “A: Consciência”; e no parágrafo de abertura de “B: Autoconsciência”, Hegel reitera o que foi aprendido da experiência anterior da consciência.

Enquanto a orientação inicial da consciência foi tomar algo diferente de si mesma, o aparentemente independente “em si” apresentado a ela, para ser realidade, o que foi revelado no curso de sua experiência foi que esse supostamente independente em si mesmo é, na verdade, “uma maneira [Weise] na qual o objeto é apenas para um outro” (§166, p. 137).

Talvez a maneira mais fácil de entender a atitude de término da consciência seja descrevê-la como um tipo de kantismo radicalizado.

Kant concebeu os objetos existentes para a consciência — “aparências” — como tendo uma forma contribuída pelo próprio sujeito consciente, e distinguiu tais aparências daquela coisa como ela era “em si”. Mas enquanto Kant reteve a ideia de uma “coisa em si” tão incognoscível para contrastar com a aparência subjetivamente constituída conhecida, aqui a consciência chegou à posição de que o que é apresentado a ela (a “aparência” de Kant) é o real, mas agora equiparou isso a si mesma como aquilo que a constitui como conhecida.3

Ou seja, o que originalmente havia tomado como uma coisa independente “em si”, agora é apreendido como algo inteiramente de sua própria criação, uma “aparência” totalmente dependente dela.

3 A afirmação de que essa visão mais radical estava implícita na posição mais moderada de Kant foi feita pela primeira vez por Jacobi

Como Hegel coloca enigmaticamente, agora “o em-si é consciência” (ibid.). Ao estar consciente de seu objeto, a consciência está, portanto, consciente de si mesma. Mas como devemos pensar nessa autoconsciência? Uma maneira tentadora pode ser pensar na autoconsciência como algum tipo de autorreflexão imediata ao longo das linhas encontradas no cogito de Descartes, e isso pode parecer ser essencialmente como Fichte construiu o “para-si” em sua “Primeira Introdução à Wissenschaftslehre”:

“Uma coisa… pode possuir uma variedade de características diferentes; mas se perguntarmos: “Para quem é o que é?” ninguém que entenda nossa pergunta responderá que “ela existe para si mesma”.

Em vez disso, um intelecto também deve ser pensado neste caso, um intelecto para o qual a coisa em questão existe.

O intelecto, em contraste, necessariamente é para si mesmo o que quer que seja, e nada mais precisa ser pensado em conjunto com o pensamento de um intelecto.”4 Mas a concepção cartesiana não é suficiente para capturar a orientação inicial da autoconsciência; nem a concepção de Fichte.

Em um afastamento da noção de Descartes da mente como uma coisa ou substância pensante, Fichte categorizou o self com o neologismo “Tathandlung” — um “fato ato”( atitude) — em contraste com “Tatsache”(fato) — uma mera coisa ou fato.

Assim, na conta de Fichte, era importante que o self fosse consciente de si mesmo como ele realmente é, isto é, como atividade.

O eu é “para si mesmo o que quer que seja”. Ele é, poderíamos dizer, consciente de si mesmo, ou para si mesmo, como ele é em si mesmo. Assim, Fichte caracterizou o intelecto autoconsciente como uma “unidade imediata de ser e ver,”5 sugerindo, uma unidade imediata de uma maneira de ser (como atividade) e consciência dessa maneira de ser.

Esta caracterização fichteana da autoconsciência parece claramente relevante para a orientação da qual o Capítulo 4 começa, “Autocerteza”,6 mas quando Hegel, no §178, fala das condições de uma autoconsciência sendo tanto “para si” quanto “em si”, podemos ver uma sugestão de que há algo diferente de uma “unidade imediata ” envolvida.

Ou seja, o “e” de Hegel pode ser interpretado como uma sugestão de que a autoconsciência deve, de alguma forma, combinar esses dois aspectos tendo como pano de fundo a possibilidade de ser considerada em termos de um modo ou de outro. Na verdade, como veremos, na história do senhor e do seu servo, tanto o senhor como o servo serão retratados como realizando cada um destes aspectos unilaterais.

4 JG Fichte, Introduções à Wissenschaftslehre e outros escritos, trad. e ed. por Daniel Breazeale, (Indianapolis: Hackett, 1994), p. 21.

5 Ibid.

6 Embora seja verdade que Hegel não esteja aqui preocupado com teorias filosóficas particulares como está em seções posteriores da Fenomenologia, parece claro que com “a verdade da autocerteza”, Hegel pretende um modelo de autoconsciência que encontra seu relato filosófico mais explícito e desenvolvido em Fichte

Além disso, este “e” será importante metodologicamente para Hegel, porque, embora ainda haja um elemento cartesiano na imediatez do conhecimento da Autocerteza, é crucial para a epistemologia de Hegel que possamos progredir aprendendo com nossos fracassos.

A forma de autoconsciência manifestando essa certeza inicial de ser em si mesmo como é imediatamente pois chegará a uma concepção mais desenvolvida de si mesmo por meio de passando por uma concepção de si mesmo em que seu caráter complementar em si mesmo é trazido à tona.

Além disso, já vimos ( em outros textos)algo de como esses “ambos” devem ser alcançados, como a experiência de que a própria consciência havia revelado que ter o caráter de um “em-si” era realmente ser “para-outro”.

Com a dialética entre senhor e o servo Hegel tentará mostrar quão crucial é esta existência “para-outro” .

No final da seção “A”, a consciência (aquela atitude que havia assumido o status da doação de algo a ele como indicação de sua independência existência) tinha aprendido que o que era aparentemente dado era realmente constituído por seu modo de construção, e tinha se tornado, assim, autoconsciência .

Mas construir é uma atividade, e assim a transição da consciência para a autoconsciência também houve uma mudança de uma forma de pensamento primariamente contemplativa para uma que é essencialmente prática.

Não deveria ser muito surpreendente que a forma de autoconsciência encontrada pela primeira vez nesta seção seja uma forma abertamente prática orientação — desejo.

Na verdade, o desejo parece fornecer uma boa instanciação da ideia de um eu que se apreende como a essência de seu aparente dado objeto.

Embora tendamos a pensar nos desejos como atitudes mentais direcionadas ao mundo, refletindo, pode-se pensar que, uma vez que o objeto desejado enquanto objetável é escolhido exclusivamente pelo fato de que alguém o deseja, ele pode pode ser igualmente considerado como uma projeção ou construção do próprio estado de consciência.

Hegel parece ter algo assim em mente quando diz no §167 que a consciência “como autoconsciência… tem um duplo objeto: um é o objeto imediato… que… tem o caráter de um negativo; e o segundo, a saber, ele mesmo, que é a verdadeira essência e é presente em primeira instância apenas em oposição ao primeiro objeto” (§167, pág. 139).

Sugerimos que Hegel retrata a orientação inicial da autoconsciência em termos geralmente “fichtianos”, mas isso precisa de qualificação: a palavra de Hegel para desejo aqui, Begierde, sugere “apetite”, e a concepção essencialmente kantiana de autoconsciência moral de Fichte era tudo menos uma orientação prática baseada no apetite.

Fichte tinha apelou à ideia da orientação básica da mente para o mundo como um tipo de esforço ou empenho em vez de um conhecimento passivamente contemplativo, mas tal “esforço” está claramente longe de ser redutível a qualquer processo naturalista “impulsionado pelo apetite”. Para Fichte, assim como para Kant, era a independência ou autonomia da ação moral que tinha sido a principal preocupação, assim Fichte considerou o ego finito como lutando contra tudo o que o limita e determina, incluindo suas próprias inclinações e apetites aparentemente dados. Como tal, a primazia da razão prática era para Fichte a primazia da faculdade prática ou moral que, seguindo Kant, ele chamou de faculdade de Begehrung, também traduzida como “desejo”, mas usada neste sentido sem as conotações corpóreas de “Begierde”. Podemos começar a ver, no entanto, como, da perspectiva de Hegel, tal intencionalidade moral ainda tem uma estrutura subjacente mais obviamente manifestada em Begierde. Begierde é fundamentalmente uma atitude de negação a qualquer coisa que lhe seja dada, e esta é a atitude do sujeito moral fichtiano a tudo o que ameaça determiná-lo de fora. O desejo moral, pode-se dizer, é um desejo de se libertar de quaisquer desejos de primeira ordem ou inclinações naturais, e os trata da maneira como eles tratam seus objetos. Na próxima seção, sugeriremos ainda que o uso de Begierde por Hegel está vinculado à sua introdução do tópico do contexto natural do apetite, o reino da vida, mas o que deve ser notado aqui é a maneira como, para Hegel, a inadequação do desejo como modelo para a autoconsciência está conectada à sua imediatez.

Foi a suposição de Fichte da unidade imediata da em-si e para-si do ego que impediu a possibilidade da Autocerteza estar equivocada sobre sua visão de si.

Em contraste, da perspectiva de Hegel, é a diferença entre a maneira como o ego é imediatamente para si e a maneira como ele é em si que cria o espaço que ele pode atravessar em sua jornada experiencial para a verdade de sua autocompreensão — seu ser em-e-para-si.

Mas há outras consequências dessa lacuna inicial que são cruciais para a abordagem de Hegel, como o fato de que sempre podemos contrapor a questão de como a autoconsciência é imediatamente para-si ou ainda como sobre como ela é em-si introduzir a questão de como uma autoconsciência pode ser para-outro.

Uma consequência disto diz respeito ao lugar que ele fornece para a consciência ou ponto de vista compartilhado por “nós” observadores da jornada da consciência, o chamado nós fenomenológico.7

Outra é que ele introduz um lugar para uma certa inflexão “natureza filosófica” na dimensão “fichteana” mediante o próprio relato de Hegel.

7 Assim como muitos componentes do relato de Hegel, isso também parece ter sua origem na filosofia de Fichte, pois Fichte distinguiu a consciência filosófica como um tipo de consciência de ordem superior ciente da atividade da consciência de primeiro nível. Veja Fichte, Introductions to the Wissenschaftslehre, pp. 48–49

Em seu anterior “Differenzschrift” de 1801, escrito em um estilo mais Schellingiano de idioma,8

Hegel criticou Fichte por limitar seu relato a algo" subjetivo” e, como carece de um “objetivo” complementar — aludindo a existência de um tipo da natureza-filosófica — mediante uma concepção da autoconsciente autônomia do sujeito, o chamado sujeito-objeto.

Segundo Hegel Fichte havia se restringido a uma concepção “subjetiva” do “sujeito-objeto” (ou o que Hegel mais tarde rotularia “Ideia” como “o que é verdadeiro em si mesmo e para si mesmo, a unidade absoluta do Conceito e da objetividade”)9 algo que permaneceria como a ideia básica de Hegel contra ele.10

Na Fenomenologia, esta acusação efetivamente tornou-se a ideia de que no modelo de desejo da autoconsciência, o aspecto “para si” (subjetivo e independente) da autoconsciência predomina ou eclipsa o “em si” (objetivo e dependente) enquanto aspecto.

Além disso, o ponto de vista filosófico-natural ao qual Hegel tinha apelado na Differenzschrift tinha fornecido um novo sentido para o noção do que é ser “para si mesmo”, um sentido liberto dos aspectos cartesianos dos usos que Fichte teria feiro segundo aludimos no inicio.

Organismos auto-sustentáveis e autodirigidos manifestam uma forma de “para-si” nessas mesmas atividades. Mas um organismo é, é claro, uma coisa objetivamente existente — um “em-si” que, em contraste com uma mente cartesiana , pode existir como algo para outro. 11

Ao longo da seção “A”, tínhamos tomado consciência de que era para nós como um “em si”, nós observadores fenomenológicos tínhamos sido capazes de compreender algo sobre a natureza da consciência que escapava consciência em si: seu papel ativo na constituição de seu objeto. Agora, em o capítulo sobre a autoconsciência, onde a Autocerteza se apreende como atividade subjetiva e seu objeto como dependente dela e, portanto, um “nada”, a situação é em certo sentido invertida.

Observamos uma autoconsciência que é imediatamente para si como um tipo de objeto ativo e automovente, e nós o compreendemos como agindo sobre objetos que, embora ele considere como nada, devem para nós pertencer essencialmente à mesma ordem objetiva que este autoconsciência em si.

Para ser observado agindo, é preciso, por assim dizer, fazer algo sobre o qual agir.

Ou seja, entendermos como os objetos com os quais há interação tem mais a oferecer do que a autoconsciência pretende para este agir— podemos ver como a atividade da autoconsciência é ela própria dependente desses objetos, e é isso que a autoconsciência deve aprender por meio da experiência prática.12

Ela também deve aprender que possui uma independência necessária (§168, p. 139).

É assim, então, que Hegel introduz o tema da vida em §168 quando ele observa: “Mas para nós, ou em si mesmo, o objeto que para a autoconsciência é o elemento negativo, por seu lado, retornou a em si, assim como do outro lado a consciência fez.

Através disto reflexão em si mesmo, o objeto se tornou Vida” (ibid.).

Do ponto de vista subjetivo ou de primeira pessoa, o desejo pode ser experimentado imediatamente como o desejo de negar algum objeto; mas de um ponto de vista externo, objetivo, ponto de vista (o de “nós”, observadores fenomenológicos), o desejo é o tipo de coisa que se expressa na ação teleológica de um organismo interagindo com os outros para se preservar ou tomar para si, como fosse, a vida que eles possuem.

Mas embora possamos ver tal desejo como visando uma vida universal em si, este aspecto universal deve ser apresentável ao próprio sujeito desejante como um objeto distinto; seu desejo deve ser direcionado ao “ser vivo” cuja vida ele tentará se apropriar.

E com isso vemos como a autoconsciência deve incorporar a desenvolvimento multifacetado característico da consciência, de tal forma que sua o objeto mediador tem as características de objetos com essas formas de consciência explorada nos capítulos 1–3: Certeza dos sentidos (die sinnliche Certeza), Percepção (a percepção) e Compreensão (a Verstand).

“O que a autoconsciência distingue de si mesma como tendo ser”, observa Hegel, “também tem em si, na medida em que é posto como ser, não meramente o caráter de certeza sensorial e percepção, mas está sendo o que se reflete em si mesmo, e o objeto de desejo imediato é um ser vivo coisa [uma coisa viva]” (ibid.).

Pode parecer que Hegel simplesmente pressupõe esta explicação “natureza filosófica” que é aqui introduzida, mas, numa análise mais atenta, fica claro que Hegel acredita ter o direito de localizar o desejo dessa forma.

8 GWF Hegel, Diferença entre os sistemas de Fichte e Schelling Philosophie, (Werke, 2), traduzido como Diferença entre Fichte e Schelling Systems of Philosophy, trad. por HS Harris e Walter Cerf, (Albany: State University of New York Press, 1973). A queixa de Hegel contra Fichte sobreviveu à sua fidelidade a Schelling. Na verdade, mesmo na Differenzschrift, Hegel havia partido de Schelling de maneiras cruciais. ¨

9 Enciclopédia das ciências filosóficas em esboço 1830 ¨ Parte: A Ciência da Lógica com o Zus Oral publicada como The Encyclopaedia Logic, trad. por TF Geraets, WA suchtting e H. ¨ atrás , Primeiro , (obras, 8), trans S. Harris, (Indianapolis: Hackett, 1991), §213. Hegel caracteriza ainda mais a ideia como “o Sujeito-Objeto” no §214.

10 Uma tal análise das falhas do sistema de Fichte é totalmente evidente, por exemplo, nos comentários de Hegel nas Lições sobre a História da Filosofia: Volume 3, Filosofia Medieval e Moderna, trad. de ES Haldane e Frances H. Simson, (Lincoln: Universidade de Nebraska Press, 1995), ((Werke, 20): §3, C1). 11 Assim como Schelling afirmou: “Todo produto orgânico existe por si mesmo; seu ser é dependente de nenhum outro ser.” FWJ Schelling, Ideias para uma Filosofia da Natureza, trad. por Errol E. Harris e Peter Heath, (Cambridge, Reino Unido: Universidade de Cambridge Imprensa, 1995), pág. 30.

12 Como desejo, a “autoconsciência, pela sua relação negativa com o objecto, é incapaz de substituí-lo [para cancelá-lo]” (§175, p. 143).

A consciência começou a tomar o “isto” imediato qualitativamente determinado da certeza dos sentidos como a verdade do seu objeto e chegou a aprender que essa qualidade imediatamente perceptível é apenas um aspecto do objeto mais complexo da Percepção.

Em contraste com a simplicidade do “isto” da certeza sensorial, o objeto percebido tem uma estrutura interna 13 de modo que uma substância subjacente tem propriedades fenomenais mutáveis.

Mas, por sua vez, a Percepção aprende também que seu objeto é, na verdade, mais complicado ainda, a distinção entre ele e o Entendimento, promulgando aproximadamente a distinção entre as visões cotidianas do senso comum e científicas ou “nomológicas” do mundo.

Enquanto do do ponto de vista da Percepção, poderíamos pensar no mundo simplesmente como um conjunto de objetos de propriedade, do ponto de vista do Entendimento, tais objetos serão integrados como componentes interativos de um mundo único, unificado e governado por leis.

A “autoconfiança”, a forma imediata da autoconsciência, é a análogo prático da certeza dos sentidos.

Aqui, um apetite sentido é direcionado para algum particular “isto” apresentado sensorialmente no qual a autoconsciência desejante está ciente de si mesma.

No seu nível mais básico, meu desejo é direcionado para esta coisa sensual diante de mim — um suculento abacaxi maduro, digamos mas me foi apresentada como esta coisa singular e nua, conhecida apenas em termos de uma qualidade sensual atraente que o determina como algo a ser ser, literalmente, negado como uma existência independente.

Mas isso é apenas o forma imediata em que o objeto mediador desejado é apresentado; e deve de fato ser muito mais complexo, pois é um princípio fundamental do método de Hegel que cada fase subsequente da consciência ou a autoconsciência retém de forma negada, ou “aufgehoben”, todos os aspectos revelado em etapas anteriores.

A autoconfiança deve aprender que o imediato “isto” não é a verdade do seu objeto, mas nós , observadores fenomenológicos, que sabem que seu objeto não é um mero nada, conhecem esse objeto também tendo os aspectos revelados à Percepção (o objeto desejado deve ter a propriedade de ser vivo) e, crucialmente, o Entendimento.

É necessário um pouco de conhecimento prévio para compreender o que Hegel pensa que é a apreensão de objetos dessa terceira maneira enquanto implicação. Primeiro, em relação ao Entendimento, devemos observar a interpretação dinamicista particular que Hegel, seguindo essencialmente a tradição de Leibniz e Kant, deu à visão newtoniana do mundo.

Em contraste com as interpretações mecanicistas prevalentes, os dinamicistas conceberam as leis de Newton como não sustentando pedaços móveis de matéria inerte, mas sim “forças móveis” que interagem por meio de atração ou repulsão.

Essas forças móveis formarão efetivamente os modelos para os elementos automoventes, isto é, orgânicos , do relato filosófico da natureza no capítulo 4.

De fato, o próprio Fichte desenvolveu tal concepção do reino orgânico com base em um relato dinâmico da física em seu Fundamentos de toda a Wissenschaftslehre de 1794–1795, 14 mas foi como parte de sua fundação para o conhecimento prático, não teórico , e assim, nos termos de Hegel, concebido negativamente como um reino a ser combatido.

Em seguida, para Hegel, “o Entendimento” representa uma forma de relação epistêmica com o mundo que está presa nas formas cognitivas finitas que Kant opôs à “razão” (“die Vernunft”), e que é restrita ao reino da “aparência”. Assim, para Kant (e também para Fichte), postulados explicativos como forças nunca poderiam representar os constituintes últimos do mundo “em si”, mas apenas o mundo como ele é para um sujeito.

Na explicação científica, uma força pode ser postulada para explicar alguma regularidade empírica, governada por lei, sendo ou explananar um postulado , portanto, distinguindo-se dos fenômenos que estão sendo explicados.

Mas a ideia kantiana da incognoscibilidade da realidade como ela é em si mesma implica para Hegel que “essa diferença não é diferença” e que a força explicativa e a lei explicada são, ao invés, “constituídas exatamente da mesma forma” (§154, p. 125).

Assim, Hegel descreve o Entendimento como postulando uma diferença apenas para retirá-la: à sua pretensão inicial de conhecer o mundo, ele então acrescenta a meta-alegação de que o que é conhecido é uma aparência que ele próprio constitui (§163, p. 133).

O Entendimento é assim constituído para postular uma diferença e então negá -la, mas podemos ver que essa atividade na qual uma diferença é postulada apenas para ser então de alguma forma reabsorvida dentro de uma identidade subsequente é característica dessa forma de consciência conceitualmente articulada em si. (Vemos isso explicitamente, por exemplo, no ponto que o “desejo” faz ao postular o objeto desejado que o media na autoconsciência.)

“O que é, para o Entendimento, um objeto em um cobertura sensual, é para nós em sua forma essencial como um conceito puro” (§164, p. 134).

Com isso, podemos agora começar a vislumbrar como Hegel pelo menos acredita ter adquirido a posição filosófica da natureza (e muito mais além) que parece ser pressuposta no Capítulo 4.

O “princípio Aufheben ”( elevador)implica que o objeto essencial que media a autoconsciência deve, apesar da maneira inicial da autoconsciência de concebê-la, comportar-se algo como aquelas forças que interagem reciprocamente postuladas pelo Entendimento.

A ação de um organismo desejante sobre outro será atendida por uma ação recíproca de outro organismo desejante oposto.

Além disso, sabemos que esses objetos dinâmicos e automoventes têm uma estrutura exibida pelo próprio Entendimento.

Esse movimento (que é implicitamente autoconsciência) envolve a colocação de diferenças que são então superadas ou substituídas.

Mas esse é exatamente o tipo de “movimento” que pode ser visto nas interações dessas forças ou poderes automoventes do mundo orgânico .

O mundo natural, compreendido dessa maneira, fornecerá um modelo para o contexto dinâmico dentro do qual a autoconsciência é possível.

No entanto, a autoconsciência não pode ser entendida como possível dentro do mundo meramente vivo. Podemos ver como aquilo que é expresso no comportamento de um organismo pode ser considerado um “desejo” não apenas pela coisa particular com a qual ele interage, mas pela propriedade “viva” que ele carrega (como objeto de Percepção), e como isso pode ser estendido ao desejo de ser um participante no ciclo da própria “vida”, como universal concreto, o objeto implícito do Entendimento sistemático.

No entanto, o mero organismo não pode aprender isso porque o sistema meramente vivo é incapaz de produzir o ponto de vista a partir do qual o universal poderia ser reconhecido como um fim: o gênero dinâmico da vida “não existe para si mesmo”, mas “aponta para algo diferente de si mesmo, a saber, para a consciência, para a qual a vida existe como uma unidade, ou como gênero [Gattung]” (§172, p. 143).15

E com essa incapacidade de apreender o universal, o desejo natural não pode ser um modelo adequado para a autoconsciência: preso no problema de uma relação contraditória com seu objeto imediato, o desejo é dependente de seu objeto para mostrar sua independência em seu ato de negá-lo. Esse problema conceitual afligirá igualmente a autoconsciência moral fichtiana, concebida como é como um meta desejo.

A autoconsciência moral se esforça para se libertar da dependência de objetos negando suas próprias inclinações; mas aqui a “satisfação” privará a autoconsciência dos recursos necessários para sua existência.

13 Ludwig Siep (O caminho da fenomenologia do espírito , (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2000), p. 100) levanta a questão de saber se Hegel simplesmente assume noções metafísicas de natureza filosófica aqui. Jon Stewart (A Unidade de Hegel Fenomenologia do Espírito: Uma Interpretação Sistemática, (Evanston: Northwestern University Press, 2000), p. 117)) defende Hegel contra qualquer interpretação “vitalista” ao construir a “vida” como uma categoria puramente lógica , enquanto Robert Williams, (Ética do reconhecimento de Hegel, (Berkeley: University of California Press, 1997), p. 48)) interpreta a “vida” aqui em termos essencialmente práticos . HS Harris (Hegel’s Escada 1: A Peregrinação da Razão, (Indianapolis: Hackett, 1997), cap. 7) tem uma relato detalhado do uso desta noção por Hegel aqui, fundamentando sua introdução em o relato anterior de “Entendimento”.

14 Grundlagen der gesamten Wissenschaftslehre, traduzido como “Fundamentos de toda a ciência do conhecimento”, em JG Fichte, The Science of Knowledge, trad. por Peter Heath e John Lachs (Cambridge, Reino Unido: Cambridge University Press, 1982), parte III, p. 7.

15 Efetivamente aqui Hegel segue Aristóteles: apenas animais vivos e não humanos podem reconhecer apenas detalhes

Nem o desejo nem a autoconsciência moral nele modelada podem portanto, ser considerada autossuficiente. A autoconsciência pode, Hegel diz, alcançar a satisfação, não negando o objeto, mas “somente quando o próprio objeto efetua a negação dentro de si mesmo.” Mas é claro que a autonegação é, como vimos, exatamente o que a autoconsciência fichtiana como o próprio meta desejo faz. Assim, o novo modelo é aquele em que “a autoconsciência alcança satisfação somente em outra autoconsciência” e com isso Hegel introduziu o tema do reconhecimento/ reconhecimento (Anerkennung). A autoconsciência existe em-e-para-si “apenas como algo reconhecido” por outra autoconsciência. Agora, o reino da mera vida será substituído por outro universal concreto, que Hegel chama de “espírito” (Geist), o universal dentro do qual vidas distintamente humanas são vividas dentro de padrões de reconhecimento intersubjetivo e conceitualmente mediado, um reino de autoconsciência vida Longe de ser original de Hegel, a noção de Anerkennung é novamente retomado de Fichte, especificamente de sua teoria dos direitos na 1796–1797 Fundamentos dos Direitos Naturais. 16 Na verdade, ao tratar o sub reconhecimento do sujeito dos direitos dos outros como uma condição necessária para a autoconsciência, Fichte tornou o reconhecimento central para seu modelo de autoconsciência. Hegel empregaria a concepção reconhecetiva de Fichte de direitos em sua Filosofia do Direito posterior , onde a relação de contrato era ser tratado como uma questão de reconhecimento mútuo pelos contratantes diante dos direitos abstratos uns dos outros como proprietários.17

Mas para Hegel este legalismo enquanto abordagem do reconhecimento não atinge a sua essência: na verdade, na sua maneira formal A concepção de reconhecimento do personagem Fichte atestou o fato de estar ainda sob o domínio do modelo de desejo da autoconsciência.

No reconhecimento formal do direito do outro, o reconhecimento é apenas o outro lado de um ato de negação ou aniquilação do próprio desejo. Reconhecer o direito de outro a um objeto serve apenas para limitar as próprias ações interessadas em direção a esse objeto. Assim como no reino da vida, o universal concreto ou “gênero” da vida em si apontava para uma consciência “para a qual a vida existe como uma unidade, ou como uma gênero” (§172, p. 143), no reino do direito abstrato tal como Hegel o trata em a Filosofia do Direito, a esfera abstrata e legalista do reconhecimento de direitos encontrada na “sociedade civil” é dependente de outro reino dentro do qual o círculo de reconhecimento em si pode ser apreendido como um gênero — a família. Na família, os membros são conscientes do gênero como sua essência (aí os participantes se apreendem principalmente como membros da família), e o reconhecimento não se opõe a impulsos ou afeições sentidos, mas está em identidade imediata com eles.18 E, claro, a família, como uma forma mais imediata de espírito objetivado, está mais próxima do reino da vida natural. Dessa forma, então, os reinos recognitivos opostos da família e da sociedade civil na filosofia posterior de Hegel instanciam as categorias do “em si” e do “para si”, com ambos sendo incorporados à expressão mais autossuficiente do espírito objetivado na natureza (espírito objetivo), o estado, que em contraste com a família e a sociedade civil, é “em-e-para-si”. Mas as raízes desse tratamento posterior já são discerníveis no tratamento do reconhecimento da Fenomenologia.19 Os protagonistas de uma esfera meramente viva, como vimos, não conseguem apreender seu objeto desejado em termos do universal que podemos vê-lo ser: essa capacidade está disponível apenas para um ser genuinamente ou totalmente autoconsciente. E se agora refletirmos sobre isso, podemos rapidamente apreender o tipo de consequências que poderiam fluir da posse da capacidade de reconhecer o universal por um membro autoconsciente de um reino de luta. Se alguém pudesse apreender que além da aniquilação desejada da independência do outro está o desejo por um universal, como a própria vida , então alguém poderia apreender a possibilidade de haver maneiras alternativas de realizar esse desejo. E isso é de fato o que é apreendido por um antagonista do tipo de luta que Hegel descreve entre seres vivos autoconscientemente . A luta neste reino pode terminar na submissão de um antagonista ao outro, estabelecendo assim uma relação de senhor para escravo.20 A história real de Hegel em si é razoavelmente clara, pelo menos em seus contornos gerais. Contra o pano de fundo contrastante do mundo orgânico em luta, o reino da natureza “vermelho em dentes e garras” — talvez o “estado de natureza” de Hobbes — vemos outro tipo de luta com uma possível resolução diferente daquela da aniquilação de um dos antagonistas. O movimento nesta esfera, diz Hegel, “repete o processo que se apresentou como o jogo das Forças”, mas o processo que obtém dentro do 18 Hegel, Filosofia do Direito, pp. 158–180. 19 Sobre a unidade das abordagens iniciais e posteriores de Hegel ao reconhecimento, ver Robert R. Pippin, “Qual é a questão para a qual a teoria do reconhecimento de Hegel é a resposta?” European Journal of Philosophy, 8, 2 (2000), pp. 155–172. 20 “Nessa experiência, a autoconsciência aprende que a vida é tão essencial para ela quanto a autoconsciência pura” (§150, p. 189).

16 JG Fichte, Fundamentos do Direito Natural, ed. por Frederick Neuhouser, trad. por Michael Baur (Cambridge, Reino Unido: Cambridge University Press, 2000). 17 GWF Hegel, Fundamentos da Filosofia do Direito, (Obras, 7), traduzido como Elementos da Filosofia do Direito, ed. por Allen W. Wood, trad. por HB Nisbet, (Cambridge, Reino Unido: Cambridge 1991), p. 71, acréscimo.

A Filosofia do Direito, a esfera abstrata e legalista do reconhecimento de direitos encontrada na “sociedade civil” é dependente de outro reino dentro do qual o círculo de reconhecimento em si pode ser apreendido como um gênero — a família. Na família, os membros são conscientes do gênero como sua essência (aí os participantes se apreendem principalmente como membros da família), e o reconhecimento não se opõe a impulsos ou afeições sentidos, mas está em identidade imediata com eles.18 E, claro, a família, como uma forma mais imediata de espírito objetivado, está mais próxima do reino da vida natural. Dessa forma, então, os reinos recognitivos opostos da família e da sociedade civil na filosofia posterior de Hegel instanciam as categorias do “em si” e do “para si”, com ambos sendo incorporados à expressão mais autossuficiente do espírito objetivado na natureza (espírito objetivo), o estado, que em contraste com a família e a sociedade civil, é “em-e-para-si”. Mas as raízes desse tratamento posterior já são discerníveis no tratamento do reconhecimento da Fenomenologia.19

Os protagonistas de uma esfera meramente viva, como vimos, não conseguem apreender seu objeto desejado em termos do universal que podemos vê-lo ser: essa capacidade está disponível apenas para um ser genuinamente ou totalmente autoconsciente. E se agora refletirmos sobre isso, podemos rapidamente apreender o tipo de consequências que poderiam fluir da posse da capacidade de reconhecer o universal por um membro autoconsciente de um reino de luta. Se alguém pudesse apreender que além da aniquilação desejada da independência do outro está o desejo por um universal, como a própria vida , então alguém poderia apreender a possibilidade de haver maneiras alternativas de realizar esse desejo. E isso é de fato o que é apreendido por um antagonista do tipo de luta que Hegel descreve entre seres vivos autoconscientemente . A luta neste reino pode terminar na submissão de um antagonista ao outro, estabelecendo assim uma relação de senhor para escravo. 20 A história real de Hegel em si é razoavelmente clara, pelo menos em seus contornos gerais. Contra o pano de fundo contrastante do mundo orgânico em luta, o reino da natureza “vermelho em dentes e garras” — talvez o “estado de natureza” de Hobbes — vemos outro tipo de luta com uma possível resolução diferente daquela da aniquilação de um dos antagonistas. O movimento nesta esfera, diz Hegel, “repete o processo que se apresentou como o jogo das Forças”, mas o processo que obtém dentro do pelo menos em seus contornos gerais. Contra o pano de fundo contrastante do mundo orgânico em luta, o reino da natureza “vermelho em dentes e garras” — talvez o “estado de natureza” de Hobbes — vemos outro tipo de luta com uma possível resolução diferente daquela da aniquilação de um dos antagonistas. O movimento nesta esfera, diz Hegel, “repete o processo que se apresentou como o jogo das Forças”, mas o processo que obtém dentro do pelo menos em seus contornos gerais. Contra o pano de fundo contrastante do mundo orgânico em luta, o reino da natureza “vermelho em dentes e garras” — talvez o “estado de natureza” de Hobbes — vemos outro tipo de luta com uma possível resolução diferente daquela da aniquilação de um dos antagonistas. O movimento nesta esfera, diz Hegel, “repete o processo que se apresentou como o jogo das Forças”, mas o processo que obtém dentro do universal concreto da vida é “repetido agora na consciência”, isto é, os elementos em sua articulação lógica completa (como objetos de Sensível-certeza, Percepção e Entendimento) estão agora disponíveis para os próprios protagonistas.

Em contraste com a esfera da mera vida, os protagonistas têm, portanto, uma atitude de negação mais complexa entre si, pois cada um tem o outro diante de si não “apenas como ele existe primariamente para o desejo, mas como algo que tem uma existência independente própria, que, portanto, não pode usar para seus próprios propósitos, se esse objeto não fizer, por sua própria vontade, o que o primeiro faz com ele” (§182, p. 146).

A protossociedade mínima de senhor e escravo que resolve tais lutas autoconscientes é uma forma convencional de vida na qual dois indivíduos vivem existências distintas por meio dos papéis sociais diferenciados e coordenados de vencedor e vencido — senhor e escravo. “Eles existem como duas formas opostas de consciência; uma é a consciência independente cuja natureza essencial é ser para si mesma, a outra é a consciência dependente cuja natureza essencial é simplesmente viver ou ser para outro.

O primeiro é senhor, o último é escravo” (§189, p. 150).

A dinâmica do senhorio e da escravidão Neste modelo, cada membro assumiu um lado da estrutura “em-e-para-si” que é a essência da autoconsciência: o senhor mantém a orientação de um independente desejante “para-si” enquanto o escravo, por ter abandonado seu próprio desejo e aceitado o papel de um mero objeto ou instrumento da vontade do outro, opta pelo status de um dependente “em si”, um objeto usado pelo senhor para a satisfação de seu desejo.

Mas é importante que o papel do escravo tenha sido escolhido, em vez de simplesmente aceito como “dado”. Sua existência é implicitamente independente — o senhor não pode usar o escravo “para seus próprios propósitos” a menos que o escravo faça “por sua própria vontade o que [o senhor] faz a ele” (§182, p. 146).

O escravo, poderíamos dizer, comprometeu -se com essa identidade em troca de sua vida e ele se mantém nesse compromisso em seu reconhecimento contínuo do outro como seu senhor, tratando-o como tal.21

Essa estrutura de manter e ser mantido em tais compromissos é constitutiva de tais papéis sociais e é, para Hegel, fundamentalmente conceitual ou governada por regras, as interações de senhor e escravo sendo mediadas pelo par vinculado de conceitos orientadores de ação, “senhor” e “escravo”. Por causa dessa participação da conceitualidade,essa forma primitiva de sociabilidade é uma instanciação da razão dentro do reino da vida, ainda que primitiva. 107 A sociedade de senhor e escravo instancia, portanto, embora de forma imediata e inadequada, o tipo de estrutura cuja forma essencial Hegel postulou como aquela que responde às inadequações do modelo de autoconsciência como desejo. “A autoconsciência alcança sua satisfação apenas em outra autoconsciência” (§175, p. 144), e é isso que o senhor encontrou em seu escravo, uma autoconsciência que, ao renunciar ao seu desejo, “efetua a negação dentro de si”. E assim, com esta esfera, “já temos diante de nós o conceito de Espírito” (§177, p. 144–145), um reino não abstratamente oposto à mera vida, mas um no qual a dinâmica da vida foi integrada (aufgehoben) dentro dela: um reino de vida autoconsciente . Na verdade, ignorar esse fato e pensar no espírito e na vida como simplesmente opostos seria permanecer, como Fichte, nas garras do modelo do desejo.22 Mas, embora tais verdades sobre o espírito possam, neste ponto, ser reconhecidas por “nós”, observadores fenomenológicos, “a experiência do que é o espírito — essa substância absoluta que é a unidade das diferentes autoconsciências independentes que, em sua oposição, desfrutam de perfeita liberdade e independência: “Eu” que é “Nós” e “Nós” que é “Eu”, ainda “está à frente para a consciência” (ibid.).

18 Hegel, Filosofia do Direito, pp. 158–180.

19 Sobre a unidade das abordagens iniciais e posteriores de Hegel ao reconhecimento, ver Robert R. Pippin, “Qual é a questão para a qual a teoria do reconhecimento de Hegel é a resposta?” European Journal of Philosophy, 8, 2 (2000), pp. 155–172.

20 “Nessa experiência, a autoconsciência aprende que a vida é tão essencial para ela quanto a autoconsciência pura” (§150, p. 189).

21 Assim, o escravo “põe de lado o seu próprio ser-para-si, e ao fazê-lo faz ele próprio o que o primeiro lhe faz”, o ato que Hegel descreve como o primeiro “momento de reconhecimento” (§152, p. 191).

Nas páginas seguintes, aprenderemos como essa sociedade embrionária de senhor e servo é instável e como cada membro realmente vem a assumir as características do outro.

Esse desenvolvimento dialético decorre da distribuição inicial não recíproca de independência e dependência, “um sendo apenas reconhecido, o outro apenas reconhecendo” (§185, p. 147); como condição de vida autoconsciente, esse arranjo social não faz jus à sua essência.

Como vimos, o servo, por sua autonegação, efetua a negação dentro de si mesmo, mas o mesmo não pode ser dito do senhor. O senhor, como vencedor, não teve seu caráter imediatamente “para si” abalado.

Sua autoconsciência ainda permanece modelada no desejo, e isso significa que, como uma estrutura de reconhecimento, essa obtenção entre senhor e servo será rasgada pela contradição.

O senhor não pode se tornar adequadamente consciente de si mesmo como um indivíduo autoconsciente no reconhecimento do escravo, porque, tratando-o como uma coisa, ele não reconhece explicitamente o escravo como uma autoconsciência.

22 Esta tendência pode, de fato, se manifestar na interpretação popular que vê no centro do relato de Hegel uma “luta por reconhecimento”, que se opõe abstratamente aos relatos hobbesianos mais naturalistas de uma luta original pela sobrevivência

E assim, enquanto objeto do senhor, o servo “não corresponde ao seu conceito” (§192, p. 152), e ao não reconhecer o servo como uma autoconsciência, o senhor nega as próprias condições para sua autoconsciência.

Quanto ao servo, “assim como o senhorio mostrou que sua natureza essencial é o reverso do que ele quer ser, assim também a servidão em sua consumação realmente se tornará o oposto do que ela é imediatamente” (§193, p. 152).

No trabalho realizado para o senhor, o próprio servo, ao trabalhar e transformar os objetos do mundo, aprende a dominá- lo.

Ele atinge a orientação negadora para o mundo objetivo que vai além da orientação mais primitiva “para si” do senhor, cujas negações estão essencialmente vinculadas às satisfações do desejo imediato.

É, portanto, o servo que “através de seu serviço… livra-se de seu apego à existência natural em cada detalhe; e se livra dele trabalhando nele” (§194, p. 153).

Além disso, nas transformações de objetos naturais provocadas por seu trabalho, o servo tem a chance de reconhecer sua própria atividade negadora : “Através de seu trabalho… o servo encontra a si mesmo [kommt… zu sich selbst]” (§195, p. 153).

Com isso, então, podemos ver o início de um processo dinâmico interno a essa proto-sociedade que a coloca em um caminho de desenvolvimento. Será a consciência servil marcada pela atividade formativa e pelo “ desejo inibido [gehemmte Begierde]” (§195, p. 153), e não o senhor, que herdará a terra.

Com isso, vemos o início da história como um processo no qual as condições de reconhecimento recíproco essenciais ao desenvolvimento da autoconsciência são gradualmente trazidas à tona; mas o parágrafo final de Hegel desta seção sinaliza um aviso sobre como entender a vitória final da autoconsciência laboriosa.

“Ao moldar a coisa”, observa Hegel, “a própria negatividade do escravo, seu ser-para-si, torna se um objeto para ele somente por meio de sua negação da forma existente que o confronta” (§196, p. 154).

Isto é, em última análise, ao que parece, como um veículo ou modelo de autoconsciência, a autoconsciência “moldada” sofre das mesmas limitações que o desejo.

A orientação inicial do escravo era a do medo — medo do senhor, mas também medo de algo mais geral que havia sido representado pelo senhor, “o medo da morte, o Senhor absoluto” (§194, p. 153).

Essa era a atitude do escravo, como inicialmente havia sido “em si”, mas sua atitude conclusiva, seu momento explicitamente “para si”, é que as formas do reino externo que o confronta são negadas.

Novamente, a verdade da autoconsciência só pode ser entendida como a unidade desses dois momentos. “Se a consciência molda a coisa sem esse medo absoluto inicial, ela é apenas uma atitude egocêntrica vazia; pois sua forma ou negatividade não é negatividade per se, e, portanto, sua atividade formativa não pode dar a ela uma consciência de si mesma como ser essencial” (§196, p. 154).

Os comentários de Hegel sobre os limites da “modelagem” do escravo a autoconsciência pode ser tomada como um aviso contra a pronta aceitação como a visão do próprio Hegel da leitura (ou talvez “leitura criativa incorreta”) ` ` 109 dada por Alexandre Kojeve em sua influente Introdução à Leitura de Hegel. 23 No relato de Kojeve, que projeta na história de Hegel conceitos derivados do jovem Marx, bem como de Heidegger, o episódio senhor-escravo e a “luta pelo reconhecimento” que ele exemplifica, são tomadas como a chave interpretativa para uma leitura da obra de Hegel A fenomenologia como um tipo de antropologia filosófica que descreve a a autolibertação histórica do escravo — efectivamente da humanidade — através a construção consciente coletivamente alcançada do mundo. Independentemente ` do valor da obra de Kojeve como uma peça original de filosofia política, é questionável como uma representação precisa do próprio relato de Hegel.

A fenomenologia da dialética senhor-escravo é apenas uma de uma série de dialéticas semelhantes nas quais a noção de “reconhecimento” desempenha um papel papel central.

Além disso, também não parece que o conceito de reconhecimento seja uma noção fundamentalmente prática, restrita a uma papel no domínio institucional do “espírito objetivo”. Como HS Harris salientou,24 o primeiro uso que Hegel faz da ideia de “reconhecimento recíproco” apareceu em seu tratamento “crítico” inicial dos conflitos entre visões filosóficas antitéticas.25 “Reconhecimento”, isto pareceria sugerem, desempenharia assim um papel no reino do espírito absoluto — o domínios da arte, da religião e da filosofia — e não apenas os da razão objetiva do espírito.

23 Alexandre Kojeve, ` Introdução à Leitura de Hegel, ed. por Allan Bloom, ` trad. por JH Nichols, Jr., (Nova York: Basic Books, 1969). A leitura de Kojeve foi crucial para moldar o “Hegel” que foi adotado pela primeira vez na França na década de 1940 e 1950 e popularizada por Sartre, mas posteriormente denunciada por estruturalistas e pós-estruturalistas.

24 Em “Ceticismo, Dogmatismo e Especulação no Critical Journal”, em George ¨ di Giovanni e HS Harris, eds., Entre Kant e Hegel (Albany, NY: State (Universidade de Nova York Press, 1985), pp. 253–254. ¨

25 Na “Introdução” ao The Critical Journal of Philosophy, 1, 1, (1802), ¨ ¨ “Sobre a natureza da crítica filosófica em geral e sua relação com o estado atual da filosofia em particular” ( Works, 2, p. 173), traduzido em di Giovanni e Harris, Between Kant and Hegel, p. 276. Hegel descreve a situação polêmica entre uma filosofia e uma “não-filosofia” que não não compreendem conscientemente suas visões como filosóficas. Porque eles não mais partilhar a “Ideia” da filosofia, o reconhecimento recíproco aqui foi “suspenso [levantado].”

Com isso em mente, pode-se conjecturar que o conceito de reconhecimento recíproco está implícito dentro do próprio tecido da Fe-nomenologia de Hegel.

Como vimos, Hegel se apoia na existência de um ponto de vista filosófico distinto, o do “nós fenomenológico” em que o leitor está localizado e para o qual cada forma de consciência ou autoconsciência pode ser apresentada como um “em si”.

Pode ser perguntado, no entanto, como é que se pode parar uma regressão infinita ameaçadora de metaconsciências aqui?

Não é necessária uma consciência adicional para o qual a nossa consciência poderia ser descrita objetivamente como um “em em si”? A solução de Hegel para este problema parece estar ligada à percepção central do capítulo 4 — reconhecimento. Em direção à conclusão do Fenomenologia e no limiar do “Conhecimento Absoluto” — a ponto de vista da própria “ciência” — Hegel analisa brevemente o desenvolvimento que se desenrolou no livro até aquele ponto. Com isso ele parece estar nos convidando, como leitores filosóficos, a nos reconhecermos na história do desenvolvimento das formas de consciência: é a nossa história, e em compreendendo isso, retornamos desta posição “meta” para o próprio mundo. Com isso, o círculo do espírito como vida autoconsciente é finalmente fechado.

Quanto leitores da Fenomenologia, supostamente fomos agora levados a o ponto de vista da ciência — filosofia — em si.26 26 Gostaria de agradecer a Frederick Beiser, Jean-Philippe Deranty, Simon Lumsden, George Markus, Emmanuel Renault e Robert Sinnerbrink pelos comentários muito úteis sobre uma versão anterior deste ensaio.