A Má -Consciência Pode ser superada? (seções 24–25)

Segunda dissertação -Genealogia da Moral

A Seção 24 conclui o Segundo Ensaio com grande força, e alguns elementos escapam à fácil compreensão.

Aqui temos uma noção do escopo completo da genealogia de Nietzsche: muito mais do que simplesmente uma crítica da moralidade tradicional estreitamente construída, Nietzsche visa toda uma visão de mundo (moralista) que ele afirma não poder aceitar a vida natural como tal.

Seu objetivo é superar essa alienação e abrir a porta para uma afirmação da vida em seus próprios termos, uma abertura a isso é enquadrada por algumas observações surpreendentes e desconcertantes sobre a má consciência.

Nietzsche começa fazendo uma pergunta que um leitor poderia fazer a ele: ele está estabelecendo um ideal ou destruindo um ideal?

A essência de sua resposta é substituir o binário ou-ou por uma construção tanto-e que segue a estrutura agonística da vontade de poder.

Ele diz que o estabelecimento de “todo ideal na terra” requer o deslocamento, difamação e sacrifício de outro ideal já existente:

“Se um santuário deve ser construído, um santuário deve ser destruído”. Em seguida, Nietzsche passa ao ideal da má consciência e à questão de saber se ela pode ser superada.

Os humanos modernos, diz ele, herdaram a longa história da má consciência e sua guerra civil contra a natureza.

Essa herança tornou-se tão habitual que nossas próprias inclinações naturais tornaram-se completamente “entrelaçadas” com a má consciência.

Contra a força desse legado, Nietzsche diz que “um experimento reverso deveria ser possível em princípio”. O experimento envolveria “um entrelaçamento de má consciência com inclinações não naturais ”, com todos os ideais tradicionais que têm sido hostis à vida natural.

A proposta de Nietzsche é confusa: Se as inclinações não naturais derivam da má consciência, então o remédio de trazer a má consciência a essas inclinações equivale a curar a má consciência com a má consciência. Se o alvo de Nietzsche é a má consciência, como pode ser também a arma?

Uma maneira de resolver a dificuldade seria reconhecer diferentes sentidos de “má consciência” operando na análise de Nietzsche.

Já fomos preparados para tal possibilidade nas Seções 1.2, onde Nietzsche insistiu na natureza radicalmente histórica dos conceitos culturais, cujo significado é fluido e suscetível a mudanças inesperadas.

Dessa forma, a má consciência remediadora sugerida por Nietzsche não seria idêntica à má consciência visada no restante da Genealogia.

Isso pode funcionar, embora haja complicações em tal leitura, que abordarei em breve.

Podemos continuar nessa linha lembrando a noção de má consciência “ativa” considerada anteriormente, que está implicada em avanços criativos em oposição ao ressentimento servil puro. Também aplicável aqui pode ser a maneira pela qual a “degeneração” opera em desvios criativos da norma, que foi discutido no Capítulo 3.

Assim, a má consciência em alguns contextos — em relação ao poder estabelecido das normas sociais, por exemplo — pode desempenhar um papel produtivo positivo ao abrir novas possibilidades a partir de sua “fraqueza” em relação às forças estabelecidas.

Em outras palavras, a má consciência em sentido amplo é a manifestação de qualquer incapacidade ou violação de ordens existentes. Como suporte, podemos olhar logo no início da Seção 24, para a afirmação de Nietzsche de que todo ideal surgiu às custas de um ideal existente, o que em parte envolve “o quanto a consciência teve que ser perturbada” em tais transições.

Também relevante aqui seria a observação de Nietzsche em BGE 212: que o filósofo por natureza está em desacordo com os ideais e pressupostos atuais, que os filósofos por esta razão são “a má consciência de seu tempo”. Poderíamos dizer, portanto, que a má consciência pode ser entendida de duas maneiras: no sentido específico direcionado de atitudes de negação da vida, e em um sentido “neutro” de alienação de quaisquer crenças estabelecidas, que Nietzsche também insiste ser necessário para qualquer nova consciência .

Avanço, e que deveria incluir seu próprio apelo à afirmação da vida.

É por isso que Zaratustra, ao clamar pela redenção da vida terrena, deve experimentar o “grande desprezo” pela humanidade, por suas crenças negadoras da vida que até então marcaram o mundo humano (Z I, Prólogo 3) .

No entanto, na Seção 24, Nietzsche diz que a má consciência servil permeou inteiramente o mundo moderno; e observe que ele fala de “nós , os modernos”, então parece que ele não está se excluindo dessa aflição.

Assim, uma tentativa de superar a má consciência deve ser uma auto-superação, preparada pela auto-perturbação da alienação do mundo moderno (e sua alienação da vida natural).

Semelhante ao ponto de Nietzsche sobre a degeneração, essa distância auto-alienante pode aparecer como má consciência, como “imoral” do ponto de vista das normas modernas estabelecidas.

É por isso que Nietzsche diz que seu “experimento reverso” soaria como uma farsa: “Não teríamos outro senão os bons homens contra nós”. Qualquer que seja o sentido da experiência reversa proposta por Nietzsche, ele conclui que ela só pode ser possível no futuro, porque “nós precisaríamos de outro tipo de espírito (Geist) para Além do que provavelmente encontraremos nesta era”.

Tal espírito teria uma virtude agonística que prospera na luta, um espírito “para quem a conquista, a aventura, o perigo e até a dor se tornaram uma necessidade”, que “exigiria uma espécie de malícia sublime” contra nosso senso protetor de bem moral.

Nietzsche chama isso de “grande saúde” que pode não ser possível hoje.

Desse isolamento doentio, do deserto desses anos de experimento, é ainda longo o caminho até a enorme e transbordante certeza e saúde, que não pode dispensar a própria doença como meio e anzol para o conhecimento, até a madura liberdade do espírito, que é também auto-domínio e disciplina do coração e permite o acesso a modos de pensar numerosos e contrários — até a amplidão e refinamento interior que vem da abundância […] até o excesso de forças plásticas, curativas, reconstrutoras e restauradoras, que é precisamente a marca da grande saúde”

NietzscheHumano Demasiado Humano, Prólogo §4

Tal espírito seria “o homem redentor de grande amor e desprezo”, uma frase extraída diretamente de Zaratustra (III, 5), que mostra que um Sim à vida requer um Não desdenhoso à nossa tradição negadora da vida.

O que é necessário é um “espírito criativo” que renuncie a tudo “fora” ou “além” da vida natural, que esteja completamente “imerso” nesta vida (Nietzsche realmente usa o termo “realidade” aqui), que possa “resgatá-la de a maldição lançada sobre ela pelo antigo ideal.” Nietzsche conclui ecoando a crise que se segue à morte de Deus:

Este homem do futuro nos redimirá, não só do antigo ideal, mas também do que dele devia nascer, da grande náusea, da vontade de nada, do niilismo. . .

Tal humano do futuro devolverá à terra sua “meta” e à humanidade sua “esperança”. Nietzsche exorta que “este anticristo e anti-niilista, que venceu Deus e o nada — ele deve vir um dia…”

O final do Segundo Ensaio é poderoso e complexo.

A fim de enriquecer nossa compreensão da visão de Nietzsche de uma condição “futura” que pode superar Deus e o niilismo, pode ser útil aprofundar a questão do niilismo no pensamento de Nietzsche, bem como a relação entre genealogia e tempo.

Como vimos, Nietzsche acredita que as construções tradicionais são formas implícitas de niilismo porque negam o mundo da vida; a negação das crenças tradicionais (sem reavaliação) é simplesmente niilismo explícito , que conclui que não há sentido, valor ou verdade na vida.

Para Nietzsche, o niilismo é benéfico apenas como um estágio de transição que supera a tradição e abre espaço para algo novo — uma forma de pensar que é liberada tanto da tradição quanto de seu núcleo niilista (seja implícito ou explícito). Aqueles capazes de tal pensamento realizarão uma “redenção” do mundo da vida, que superará tanto “Deus quanto o nada”.

Acho importante reconhecer que a superação do niilismo, para Nietzsche, não pode significar a eliminação da sempre iminente possibilidade do niilismo, porque a vida finita não tem sentido em um sentido global; portanto, afirmação não é o mesmo que uma atitude “otimista” que encontra um significado firmemente inscrito na realidade.

A afirmação da vida é mais uma concepção trágica que pode abarcar um sentido que, no entanto, acaba sendo consumido pela vida.

A possibilidade do niilismo é algo que deve ser enfrentado existencialmente para que a afirmação verdadeira não seja uma esquiva de limites trágicos. Podemos ser capazes de conectar a necessidade de confrontar o niilismo com o “duplo reverso” da má consciência na Seção 24, de tal forma que há uma ambiguidade intrínseca ali que não pode refletir distinções claras e limpas entre os sentidos direcionados e os remediadores de má consciência.

Podemos explorar mais essa ideia por meio de uma breve consideração da figura de Zaratustra, a quem Nietzsche aponta diretamente na Seção 25 como um modelo para a possibilidade de redimir a vida.

Assim Falou Zaratustra não é um tratado filosófico, mas uma narrativa da tarefa existencial de Zaratustra de anunciar e alcançar a afirmação da vida. Zaratustra não é um sábio profético que vem até nós do ponto de vista da sabedoria alcançada para anunciar uma tarefa que devemos realizar; ele mesmo deve passar pela tarefa e experimentar toda a extensão de suas dificuldades.

O drama principal do texto é a própria experiência do niilismo de Zaratustra, não por causa da perda das doutrinas tradicionais, mas por causa do impacto da eterna recorrência como teste para a genuína afirmação da vida.

Com a eterna recorrência, tudo na vida retornará em ciclos infinitos de idêntica repetição.

Zaratustra percebe que isso dita a eterna repetição daquilo que ele mais despreza: o ser humano fraco e seu caráter negador da vida .

Esse pensamento o enche de desgosto e náusea. No entanto, ele diz a seus seguidores que tal desespero é inevitável e deve ser experimentado se a vida deve ser verdadeiramente abraçada (Z II, 19). Em Ecce Homo Nietzsche identifica-se com a tarefa de Zaratustra (EH III, Z, 8),e ele dá um retrato aproximadamente semelhante de seu próprio encontro com a decadência e o pessimismo em suas profundezas (EH I, I–3), e que tal experiência era necessária para abrir “perspectivas reversas” além do niilismo.

Uma vez que toda experiência, para Nietzsche, é uma mistura de efeitos de “cruzamento” que não podem ser separados em binários claros, a tarefa de superar o niilismo deve incluir o fato de que nós, modernos, somos completamente moldados pelo legado da má consciência, de que não podemos nos livrar este legado como uma roupa.

Se houver possibilidade de alterar esse legado na direção da afirmação da vida, isso envolverá um auto reconhecimento interno da má consciência e o potencial para uma auto reversão.

Tal potencial só pode ser realizado se a tensão entre a vida natural e a cultura for reconhecida como uma tensão que gera alienação, e essa alienação deve ser experimentada como tal para que qualquer alteração seja possível.

O potencial para uma auto reversão da má consciência pode ter sido o que Nietzsche aludiu na Seção 16, onde ele descreveu a má consciência como “cheio de um futuro. . . cujo fim ainda não está à vista” e como “uma grande promessa”.

O Ponto em questão pode ser ligado à narrativa histórica mais ampla de Nietzsche em torno da morte de Deus.

Sustentamos que a questão do sentido da vida é a preocupação central de Nietzsche como filósofo.

Embora ele acuse a tradição européia de destruir o significado da vida natural, a morte da figura de proa dessa tradição e a crise que se segue podem fornecer o reconhecimento mais nítido e agudo possível da questão do significado, precisamente por causa da postura polarizada da tradição em relação ao natural da vida.

Por causa dessa “clareza” binária, a recessão de Deus no mundo moderno fornece a forma mais profunda da questão do significado por meio da escolha rígida que Nietzsche enfatiza: ou o niilismo ou uma reavaliação da vida em seus próprios termos.

Os limites do significado humano são intrínsecos à existência finita; portanto, nenhuma avaliação honesta da vida natural pode selar ou ocultar uma iminente falta de sentido na condição humana.

A cultura trágica grega estava plenamente atenta à radical finitude da vida sem se render ao pessimismo.

No entanto, a poesia trágica acabou por ceder seu status cultural à filosofia racional, que juntamente com o cristianismo moldou toda uma história subsequente do Ocidente que suprimiu o trágico pela força de seus princípios mais otimistas.

Em O Nascimento da Tragédia, Nietzsche esperava um renascimento da cultura trágica, mas a morte de Deus e suas consequências passaram a desempenhar um papel tão central no pensamento posterior de Nietzsche. Por causa da luta indiscriminada do Ocidente contra a vida natural, a morte de Deus apresenta uma desconstrução interna de seus pressupostos otimistas, e penso que Nietzsche encontra importância na tradição pós-grega pela seguinte razão: o Deus cristão era tanto um símbolo da transcendência e uma imagem total da realidade e da vida que varreu tudo em sua história da vitória completa do “espírito” sobre a “natureza” (ver TI 9, 5).

Com o efeito desconstrutivo da morte de Deus, o totalismo binário da tradição permite um esclarecimento sem precedentes e uma concentração sobre o problema absoluto do significado da vida.

Mais do que em qualquer outro período da história, enfrentamos esse problema em sua forma mais abrangente e simples: niilismo ou reavaliação, sem nada intermediário.

Com a morte de Deus, a má consciência pode experimentar -se da maneira mais aguda pelo que é, mas isso também pode preparar a possibilidade da maneira mais decisiva pela qual a vida pode ser significativa e afirmada em seus próprios termos.

A genealogia nos alerta para a história em sua complexidade dinâmica, contingência e movimento. Nosso passado nos é dado no tempo, e essas crenças passadas desafiaram e substituíram outras crenças que haviam alcançado certa estabilidade. Portanto, nossa presente apropriação de crenças passadas não pode presumir que elas sejam “dadas” no sentido de auto evidentes verdades.

A genealogia perturba a auto evidência ao revisar o passado — e nossa atual confiança no passado — como algo questionável, como intrinsecamente aberto a questionamentos O caráter questionável da herança histórica não deve ser confundido com ceticismo radical ou refutação indiscriminada, que na verdade implicam distanciamento da história, como se pudéssemos de alguma forma nos divorciar do passado.

A genealogia simplesmente revisa as crenças em algo menos estável, algo inerentemente alterável. O próprio texto de Nietzsche é uma representação da estrutura temporal da genealogia; mostra como nossa vida presente é moldada por seu passado, mas um passado questionável que clama por um futuro criativo motivado por perturbações em nossas certezas atuais.

O empreendimento específico de Nietzsche é descobrir os perigos de supressão da natureza em nossa história cultural, bem como a encruzilhada dramática que enfrentamos com a morte de Deus e um niilismo iminente.

É aqui que a virada para o futuro — o “homem do futuro” na Genealogia e os “filósofos do futuro” em outros textos — preenche o escopo temporal da genealogia.

No entanto, não está claro o que essa figura do futuro representa.

É alguma pessoa ou tipo específico que vai entregar alguma “nova” visão do mundo, que vai Podemos ver isso ainda mais claramente se percebermos que a genealogia, para Nietzsche, não diz respeito apenas ao presente e ao passado, mas também ao futuro.

Nosso passado já foi um presente envolvendo seu passado no contexto de possibilidades futuras, algumas das quais vieram alterar essas apropriações atuais do passado.

Nossa própria apropriação presente do passado nunca é uma repetição morta, mas um cenário para o movimento em direção a nossas próprias possibilidades futuras, algumas das quais podem alterar nosso mundo atual.

Se o nosso passado, a nossa tradição, fosse verdadeiramente auto-evidente e inquestionável, esta teria de ser a primeira vez na história que tal seria o caso.

No entanto, podemos estar inclinados a encobrir a existência histórica sob o manto dogmático de verdades “permanentes”.

No entanto, desta forma, estamos cegos para o valor das incursões criativas do passado na estabilidade da qual agora dependemos para a estabilidade. Com pura estabilidade, o futuro nada mais seria do que uma repetição dos padrões presentes.

Se nosso passado tivesse sido assim, não teria produzido as inovações das quais agora dependemos.

A genealogia, portanto, também diz respeito ao nosso próprio tempo, seu passado e seu futuro, um futuro que pode ser genuinamente aberto se prestarmos atenção ao caráter questionável de nosso passado e, portanto, de nosso presente. ÿÿÿ

O caráter questionável da herança histórica não deve ser confundido com ceticismo radical ou refutação indiscriminada, que na verdade implicam distanciamento da história, como se pudéssemos de alguma forma nos divorciar do passado.

A genealogia simplesmente revisa as crenças em algo menos estável, algo inerentemente alterável.

O próprio texto de Nietzsche é uma representação da estrutura temporal da genealogia; mostra como nossa vida presente é moldada por seu passado, mas um passado questionável que clama por um futuro criativo motivado por perturbações em nossas certezas atuais.

O empreendimento específico de Nietzsche é descobrir os perigos de supressão da natureza em nossa história cultural, bem como a encruzilhada dramática que enfrentamos com a morte de Deus e um niilismo iminente.

É aqui que a virada para o futuro — o “homem do futuro” na Genealogia e os “filósofos do futuro” em outros textos — preenche o escopo temporal da genealogia.

No entanto, não está claro o que essa figura do futuro representa. É alguma pessoa ou tipo específico que vai entregar alguma “nova” visão do mundo, que vai substituir visões passadas, resolver erros históricos ou pôr fim ao declínio cultural? Nosso reconhecimento das ambigüidades nas críticas de Nietzsche e sua compreensão do tempo histórico colocaria tal quadro em dúvida.

É certamente o caso que a Seção 24 expressa uma antecipação de algo que está por vir no futuro. Mas talvez o que está por vir seja menos um “o que” e mais um “como”, menos uma nova condição para substituir velhas condições e mais a capacidade de viver e pensar em uma postura afirmativa em relação a uma vida natural do tempo como tal.

Os “filósofos do futuro” de Nietzsche podem ser distinguidos principalmente por como eles pensam e não apenas pelo que eles pensam.

Seu pensamento pode não refletir algo totalmente diferente, mas sim sua capacidade de resistir e superar a crise de um niilismo iminente e, assim, superar o caráter supressor do tempo da filosofia tradicional que se moveu em direção a essa crise em primeiro lugar.

O filósofo do futuro poderá afirmar a vida afirmando a temporalidade radical da existência. Se nos lembrarmos de uma referência anterior aos filósofos como a má consciência do seu tempo, sempre em desacordo com os ideais atuais, a passagem em questão também descreve o filósofo como “ necessariamente um homem de amanhã e depois de amanhã” (BGE 212).

A última parte desta frase sugere um alcance contínuo além do presente e do passado, até mesmo além do amanhã que se tornará um presente. Podemos dizer, então, que o filósofo do futuro é menos uma figura no futuro que realizará alguma tarefa e mais um filósofo do futuro no sentido possessivo genitivo, um filósofo possuído e animado pelo poder do futuro como tal, o movimento futurial de uma vida radicalmente temporal?