Aspásia e a Tradição Socrática
PRISONER OF HISTORY
Madeleine Henry
O declínio de Atenas, após o fim da Guerra do Peloponeso, assistiria ao
o desaparecimento da tragédia como uma forma de arte viável e o movimento da comédia das suas principais bases de surrealismo e inventivas políticas sexualizadas para para um maior enfoque no drama doméstico e na farsa mitológica.
A forma nascente de diálogo filosófico adotou motivos tanto da tragédia
e da comédia na sua utilização de personagens históricas e mitológicas para articular e argumentar os seus próprios pontos de vista genéricos.
Muitos desses diálogos tiveram lugar no apogeu da grandeza de Atenas; por isso, alguns dos mesmos indivíduos que eram atores históricos e cômicos no século V reapareceram como participantes no discurso filosófico.
Os diálogos socráticos do século IV, o próximo locus da bios de Aspásia, retomaram a afirmação cômica de que Péricles falava com a língua de Aspásia.
A função das personagens femininas no drama grego tem sido
tem sido discutida exaustivamente, embora não definitivamente, por muitos acadêmicos.
Mas o estudo da função das personagens femininas no discurso filosófico e a intersecção destas personagens em relação as definições filosóficas
do feminino e da feminilidade é um terreno bastante novo.
No século IV, a tradição biográfica de Aspásia torna-se centralmente entrelaçada com estas discussões dialógicas sobre política, sexualidade e gênero, e pode ser central para estas discussões.
Estas conversas têm um carácter particularmente ateniense, no entanto, o discurso filosófico representa quase exclusivamente homens envolvidos numa análise da vida boa vivida numa comunidade dominada por homens.
Talvez a longa negligência do discurso filosófico relativamente às preocupações feministas se deva tanto à pretensão de objetividade da filosofia, que funciona como um tradicional entendimento do ensino filosófico ocidental, como restrito a prática ao homens, o seu ensino e a sua autoanálise.1
Estas novas dimensões da tradição biográfica de Aspásia mantêm
as preocupações anteriores encontradas na comédia e no registo histórico sobre a relação do gênero e da sexualidade com a cidadania, a participação cívica e da saúde moral.
A contribuição que o discurso filosófico dá para a biografia de Aspásia eleva estas preocupações apenas para as rejeitar.
Na comédia, Aspásia tinha sido usada para desacreditar o ator histórico Péricles; e em alguns Socráticos (em particular, no Menexeno de Platão), Aspásia continua a ser um local para a reinserção da história ateniense. Pode mesmo dizer-se que ela é uma mulher fálica.2
A utilização do nome de Aspásia, a criação de uma persona ou personae para ela neste discurso tão masculinista, e as representações do seu discurso requerem uma atenção especial.
Aspásia não aparece em nenhum diálogo como personagem de pleno direito, embora tenha dois diálogos em seu nome.
A exceção importante, no entanto, é o Menexenus de Platão.
Este é constituído quase inteiramente por um discurso recitado por Sócrates, mas que Aspásia alegadamente lhe ensinou.
É necessário perguntar que tipo de personae foram construídas para Aspásia e que funções as personae funções que desempenhavam em cada diálogo, e averiguar as dimensões metafóricas do discurso que “ela” proferia.
A linguagem da reprodução sexual e dos papéis sociais femininos e masculinos é muito importante nestes diálogos.
Como os socráticos que contribuíram para o bios de Aspásia estavam a reagir reagem em grande parte a ideias apresentadas pela primeira vez na Comédia Antiga, é possível discutir o tratamento que lhe deram tematicamente, em vez de cronologicamente.
Esta última abordagem não é, em todo o caso, totalmente possível.3
As contribuições do diálogo filosófico para a tradição biográfica de Aspásia podem ser esquematizadas em duas componentes: uma vertente negativa de desenvolvimento, representada por Antístenes e Platão, e uma vertente positiva, com Ésquines de Sphettos e Xenofonte como seus representantes. Os aspectos negativos da vertente negativa da tradição assemelha-se à invetiva já presente na comédia.
Antístenes
Antístenes (fl. ca. 445 a.C.-360 a.C.), figura fascinante e curiosa,
foi o único seguidor de Sócrates que não se tornou parte da diáspora socrática .
No tumulto que se seguiu ao fim do Peloponeso, o Guerra da Ásia, foi provavelmente a “falta de importância e não a aceitabilidade” que
que o ajudou a evitar o destino de Sócrates.4
Tal como Péricles Júnior, ele era um nothos
com uma mãe estrangeira.
Se os nothos formavam de fato um subconjunto sociocultural, então Antístenes e Péricles Júnior provavelmente conheciam-se. Privado de direitos desde o nascimento pela lei de 451/450 a.C., Antístenes pode ter
se tornado um cidadão ateniense graças aos seus próprios esforços e aos de Cálias 5.
H. D. Rankin especulou recentemente que “podemos perguntar-nos se
se a ridicularização de Péricles e Alcibíades por parte de Antístenes não terá sido, em certa medida alimentado pelo seu aborrecimento com os privilégios concedidos à sua família em matéria de cidadania”.
Rankin vê no ciúme pessoal a motivação para os “ataques ferozes” de Antístenes contra Xantipo e Paralus na sua Aspásia.
Rankin acredita que um fator adicional para esta
antipatia por Péricles e pela sua família foi a própria tendência antipericliana de Sócrates como evidenciado no Górgias e Protágoras de Platão.6
Esta evidência algo ténue do pensamento de Antístenes pode ser reforçada por ditos atribuídos a Antístenes, como a afirmação de que se deve estimar um homem honesto acima de um parente (D.L. 6.12) e que a nobreza pertence aos virtuosos (D.L. 6.10–11).
Antístenes compôs dez volumes de obras.
Alguns são aparentemente diálogos filosóficos intitulados com nomes de personagens históricos; Aspásia e Ciro, ou, Sobre a realeza são as únicas obras conhecidas do volume 5.
É considerado um dos fundadores dos cínicos, talvez
talvez devido à sua presença no ginásio de Kynosarges (local de reunião dos nothos) e também porque Kynosarges (local de encontro dos nothos) e também devido à sua visão amarga7.
Aparentemente dedicado à robustez, Antístenes desprezava a beleza e o luxo femininos. Estava particularmente interessado na busca da arete (virtude) que, segundo ele, era igual para homens e mulheres.8
Antístenes desprezava a reivindicação ateniense de autoctonia, um tema predominante no Menexeno de Platão, afirmando que os gafanhotos e os caracóis também podiam ser chamados filhos do solo ático e que ele próprio não se teria comportado tão corajosamente na batalha de Tanagra se os seus pais fossem ambos atenienses (D.L. 6.1).9
Infelizmente, não temos qualquer registo de ataques de Antístenes a Péricles Júnior, cuja extraordinária emancipação teria criado um
alvo óbvio.
No entanto, na sua Aspásia, Antístenes abusa redondamente de
outros membros da família de Péricles.
A data desta Aspásia não é conhecida, mas pensa-se geralmente que precedeu o diálogo homônimo de Ésquines10 .
Pouco se pode dizer sobre o foco do diálogo e até que ponto o caráter de Aspásia foi discutido, embora seja universalmente aceito que ela foi representada de forma desfavorável — como diz Ehlers
para Antístenes, Aspásia era a própria personificação do prazer, do
hedone.
Todos os fragmentos relevantes para Aspásia se referem à sua sexualidade
sexualidade e/ou à relação com Péricles.11
Os fragmentos mostram uma clara continuidade com a inventiva cômica.
Xantipo e Paralo são ambos acusados* de “homossexualidade, de um género esquálido”, como diz Rankin, um filho é acusado de viver com um prostituto do mais baixo tipo; o outro, de uma relação de longa duração com o vulgo Eufemo (frag. 34 Caizzi = Ath. 5.220d).
Se Halperin estiver correto ao afirmar que o “corpo democrático” era figurado como o corpo de um masculino, então este tipo de insulto é peculiarmente apropriado.
Ataca a sexualidade sexualidade e, portanto, a integridade do parente masculino de Péricles.
Péricles também é aqui acusado de ter tido relações sexuais com a irmã de Cimon, Elpinike.
Além disso, Antístenes atacou Alcibíades no seu livro sobre
Ciro (frag. 29a Caizzi = Ath. 5.220c) por ter tido relações sexuais,
à moda persa, com a sua mãe e irmã12.
Outros vestígios do pensamento de Antístenes sugerem como e/ou porquê
tratava Aspásia de forma tão desfavorável.
Como diz Rankin, muitas das provas do pensamento de
de Antístenes é recolhida a partir de “traços interessantes nos fragmentos sobreviventes”.
Ele exaltava a autarkeia (autossuficiência), e o amor excessivo de Péricles por Aspásia a teria demonstrado o fracasso do estadista que não praticava a virtude tão apreciada.
Antístenes não era um relativista moral (frags. 22, 23, 72, 73 Caizzi) e, por isso, pode ter-se oposto à visão inerentemente relativista, atribuída a Aspásia por Ésquines e Xenofonte, de que a experiência erótica com outra pessoa poderia levar à arete.
Além disso, Antístenes poderá ter sido incapaz de aceitar a subjetividade feminina ativa do tipo que Ésquines e Xenofonte atribuiriam positivamente a Aspásia e com a qual a comédia a dotou negativamente.
Na sua Escolha de Héracles, de forma semelhante à de Pródico, ele
representou as abstrações feminizadas Arete e Kakia (virtude e vício)
como os objetos das buscas do homem. Não havia um sujeito feminino.13
Platão
Platão (427–347 a.C.) dominou os outros socráticos, e o fato de o seu
Menexenus ser o único dos três diálogos antigos sobre Aspásia que sobreviveu na sua totalidade, distorceu a nossa compreensão da sua
posição da Aspásia no diálogo filosófico de algumas formas que são difíceis de apreciar e descrever.
O fato de Aspásia ser a única mulher comprovadamente histórica a quem é
que lhe é atribuído um discurso em todo o seu corpus é significativo e deve ser com a voz que Platão lhe dá, Aspásia desacredita as suas
as suas pretensões de aconselhar a polis.
A sua posição sobre “a questão da mulher” está longe de ser definida, sendo por vezes reivindicada como uma posição proto-feminista
e, noutras alturas, considerada totalmente masculinista.
Se Platão conheceu Aspásia pessoalmente, foi quando ele estava na juventude, na meia-idade ou na velhice14 .
O seu Menexenus, um diálogo inicial de 386 a.C., apresenta Sócrates e o jovem Menexenus, que é evidentemente de uma família de políticos (Menex. 234a4–234b2).15
No quadro de abertura (234al-236d3), os dois encontram-se e Menexenus diz ao homem mais velho que a Boule decidiu escolher um orador para proferir um epitáfio, um discurso em honra dos mortos de guerra atenienses (234b4–7).
Quando Menexeno duvida que que alguém pudesse compor tal discurso num curto espaço de tempo, Sócrates observa que Aspásia lhe recitou recentemente um discurso desse gênero (235c6-236cl).
É claro que o jovem está disposto a ouvir com gratidão o que
que ela lhe ensinou, e Sócrates recita o exemplo de oratória (236d4-
249c8).16
O discurso de Aspásia consiste tanto no epitáfio propriamente dito como num discurso dentro de um discurso (246dl-248d6), em que ela diz à audiência o que os mortos de guerra aconselham os seus sobreviventes a fazer e a sentir.
Uma segunda troca de palavras (249dl-e7) entre Sócrates e Menexeno constitui o quadro final; este último exprime gratidão, agradecimento e espanto,Sócrates promete transmitir outros discursos políticos
(politikoi logof) que Aspásia também lhe recitou.
O Menexeno foi considerado um diálogo espúrio, uma obra genuína de Platão obra de Platão que era uma piada irónica, uma exortação à filosofia,
e um elogio completamente sério de Atenas — um verdadeiro epitáfio — levado a sério.17
O consenso atual é que, apesar de ser uma obra genuína de Platão, o Menexeno é, no entanto, uma crítica irónica ao epitáfio
e dos seus objetos de louvor; mas o(s) alvo(s) da crítica e a(s) forma(s) como Platão a efetua são muito debatidos.
No seu brilhante estudo sobre o discurso fúnebre, Nicole Loraux aponta o Menexenus como uma importante expressão do pensamento político de Platão e como um pastiche mais real do que os discursos que ridiculariza; o pastiche é, simultaneamente, a mais poderosa das orações políticas e um exorcismo da mesma — de phármakon.
Ao parodiar os topoi dos epitáfios como a autoctonia, a
definição de quem é um ateniense e a transcendência da paternidade
pela cidade, Platão expõe o vazio da idealidade do epitáfio.18
Apesar da sua explicação cuidadosa e brilhante, Loraux, tal como outros comentadores, não chega a considerar a questão mais importante:
Porque é que Aspásia é nomeada autora do discurso? Ao conter Aspásia
dentro de Sócrates, Loraux não só não lida com a própria Aspásia, mas
mas também replica as estratégias platónicas que disseca de forma tão esclarecedora:
“Contra a oração fúnebre, Platão coloca Sócrates …
Podemos comparar a discussão de Bloedow sobre “Aspásia, que é obviamente identificável com Péricles .”’9
É evidente que a substituição, o intercâmbio e a permutabilidade são importantes facetas temáticas e composicionais deste diálogo.
Mas temos de Aspásia como synkollosa, “colagem”; (ver 236-b6), o uso que Platão faz de Aspásia como orador, Aspásia que tinha sido definida no discurso público anterior da comédia como sendo, em última análise, permutável e mercantilizada, é uma inversão brilhante que prova, por si só, a permutabilidade de um epitáfio com outro e, portanto, o absurdo final do gênero.
O signo é proliferado até perder o seu significado literal; até se tornar totalmente arbitrário.23
Para uma ocasião que celebra a Andréia (coragem masculina), Platão
fornece as palavras de uma mulher, não de um homem; de um estrangeiro, não de um cidadão; de uma prostituta, não de uma esposa; do progenitor de um bastardo, não de um cidadão; de Aspásia.
Certamente que as referências à permutabilidade de Aspásia com outros
oradores, que são feitas antes e depois de Sócrates recitar o seu
(236c5–7, 249dl2-e2), sublinham que a escolha do orador
em última análise, não tem importância.
Certamente que a declaração de Menexeno de que Sócrates faz de Aspásia makaria (abençoada) se ela, uma mulher, puder compor tais discursos sugere que a capacidade de proferir um politikos logos não precisa de ser acompanhada pela coragem masculina tão louvada no epitáfio 24.
A própria Aspásia transformou muitos dos nobres em oradores, e
Péricles é apenas um deles (235e3–7).
Chamar a Péricles apenas um dos oradores instruídos por Aspásia prejudica o elogio prévio da sua singular habilidade oratória.
Esta tutela é bem conhecida de Menexeno (235e8), embora Sócrates ainda não tenha dado o nome de Aspásia (235e4, “havendo uma
professora”). Aspásia fez de muitos homens oradores.
O fato de um deles ser nomeado, e de ser um homem com quem ela teve uma relação sexual, sugere delicadamente que ela também teve relações sexuais com os outros e que todos eles falam com palavras que ela lhes ensinou.
A propensão dos políticos para falarem com bocas de prostitutas e verem
e ver com os olhos é uma acusação bem conhecida da comédia; basta recordar a a associação de Cleon a Kynna (Vespas 1015–1035 e Paz 739-
759), e a afirmação de Callias, no Pedetai, de que Aspásia ensinou Péricles a falar (*21 K-A).
Significativamente, um scholion para Menexenus (235e) é a é a única fonte para esta última citação.
Platão alude à reputação cômica de Aspásia como prostituta em vários
comentários, que incluem o ambíguo “Já a vi muitas vezes e sei como é”(249d8–9).
Ele sabe como ela é, mas como ela é não é especificado — não precisa de ser.25
Nós sabemos tudo, e nada, sobre Aspásia.
A implicação deste “não dizer” é que o público masculino não precisa de ser informado.
Platão apresenta Aspásia como a sua reputação, a sua reputação é o que os homens dizem que é. A verdadeira mulher é a que os homens dizem ser.
Se Platão cria Aspásia para substituir alguém ou
alguém ou alguma coisa, o que é que isso significa?
Como é que ele faz isso e quais são as suas implicações, em particular as implicações do fato de de um discurso tão longo ser atribuído a uma mulher?
É necessário analisar a importância do fato de Aspásia ser a oradora.
O que é que para esta mulher em particular ser a autora, e através de Sócratese, através de Sócrates, proferir esse logos politikos particular que articula a autoimagem de Atenas?
Para além de examinarmos a questão essencial de como Aspásia funciona neste diálogo, temos também de prestar muita atenção à relação entre certos temas da Comédia Antiga e certos temas deste
epitáfio.20
O Menexenus apresenta muitas afinidades com a comédia e a
história. Ostensivamente histórico e “sobre a história”, ele, como epitáfio,
partilha alguns elementos com a comédia, na medida em que a representação da oratória fúnebre ocorreu durante um festival, ou talvez melhor, um antifestival.21
O fato de Aspásia ser a autora deste discurso ajudou Platão a sublinhar a sua crítica dos topoi epitáfios; ele explora não só o seu estatuto real de estrangeira, mas também a sua localização na comédia antiga como prostituta e e produtora monstruosa do ilegítimo.
É importante notar que a definição cômica de Aspásia como porne a tornou uma mercadoria permutável, uma caraterística particular que realça o tema geral da permutabilidade tão importante nos Menexenus22.
O termo porne, que a comédia aplicara a Aspásia e aos seus alegados empregados ou escravos, tornava-a literalmente uma “mulher comprável”; a prostituta, ao contrário de uma esposa legítima, não tinha qualquer obrigação e podia ser podia ser trocada por outras mulheres.
Também não podia gerar filhos legítimos.
Tendo em conta que Platão desaprova a apresentação do epitáfio como composto de palavras ou mitologemas que são intercambiáveis em relação a quem as diz (236c5–7, 249dl2-e2), sobre quem ou o que são
(235d3–6), e as ocasiões em que são ditas (e.g,
