Espectralidade — Verbete — Derrida
Niall Lucy
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Você não precisa acreditar em fantasmas para ser afetado por eles. O problema de Derrida com tudo isto é que, apesar da sua importância radical, a teoria do significado de Saussure não pode fugir da presença de uma certa base de diferenças.
Deve-se sublinhar que a desconstrução seria impossível dentro dos limites de um conceito pré-saussureano do signo, mas, no entanto, a diferença entre o significante e o significado de Saussure, assim como a diferença entre langue e parole, baseia-se numa metafísica da pré-salvação. -sentido. A questão de saber de onde vêm as diferenças, em uma palavra, nunca é colocada por Saussure, e é por isso que (como Derrida argumenta extensamente na Gramatologia) ele não consegue pensar muito além, ou nunca perturba completamente, uma forma padrão do conceito. oposição discurso-escrita. (Veja também aporia, diferença, logocentrismo, fonocentrismo, complementaridade, escrita.) linguagem (ou qualquer sistema de signos), ou poderíamos pensar em langue como um conjunto de condições de possibilidade para signos em geral. Estas regras ou condições não podem ser acessadas diretamente; eles só podem ser inferidos com base em sinais em uso real. Saussure chama o uso de qualquer signo, ou qualquer instância real de uso de signo, de exemplo de liberdade condicional.
O fantasma é uma figura poderosa, independentemente de você atribuir ou não a ele algum tipo de existência real. Na verdade, poder-se-ia dizer que o próprio poder do fantasma provém precisamente de não ser capaz de escolher entre “se é ou não” — se é ou não, por exemplo. Na sua indecidibilidade, então, a ontologia do fantasma não pode ser da ordem da diferença entre a vida e a morte, digamos, ou o real e o virtual. Podemos não acreditar em fantasmas, mas podemos dizer que os fantasmas são, portanto, absolutamente irreais, não pertencendo de forma alguma ao que chamamos de realidade? Se assim for, então certamente teríamos de reconsiderar a nossa fé numa ideia do futuro, se não a nossa fé na possibilidade como tal, ou simplesmente a nossa fé em todas as suas formas possíveis.
Porque tal como o fantasma, se não acreditarmos nele e pensarmos que não é real porque não existe, o futuro também não existe, embora acreditemos que um dia ele passará a existir.
Ninguém diria que o futuro não é real.
Ninguém diria que o passado, embora já não exista, também não é real. Assim, o nosso sentido de realidade inclui coisas que de outra forma poderíamos associar ao irreal, e não vemos nem experimentamos qualquer contradição nisso. Meus pais mortos, meu casamento morto, meus amigos mortos — tudo isso é real e irreal ao mesmo tempo, o que quer dizer que são realmente muito reais, embora não o sejam efetivamente.
As gerações vindouras também são reais, embora ainda não existam.
O que parece estar em jogo aqui é o que se entende por existência.
Os mortos e as gerações vindouras não existem, em certo sentido, mas em outro sentido, sim.
Eles existem da mesma forma que o fantasma existe, além da oposição entre existência e inexistência, vida e morte, atualidade e virtualidade e assim por diante.
É por isso que (em Espectros de Marx) Derrida começa a escrever sobre fantasmas, porque o fantasma põe em questão o que significa existir, o que significa ser — ou não ser.
Portanto, apesar de tudo, é um livro sobre Marx e, por assim dizer, sobre política; apesar de ser, num certo sentido, o livro mais abertamente “político” de Derrida (até mesmo, de certo modo, o mais importante), Espectros de Marx é também outra entrada na questão da presença.
Pois que tipo de coisa é o fantasma ou o espectro senão aquilo que confunde a questão de o que e onde está? Como diz Derrida, “o que é o ser-aí de um espectro? qual é o modo de presença de um espectro? essa é a única questão que gostaríamos de colocar aqui” (SoM, 38)
É bem sabido que esta questão confronta e confunde o Hamlet de Shakespeare, e por isso não é surpreendente que Hamlet venha a ser a inspiração para uma compreensão da espectralidade.
No aparecimento, que é também o reaparecimento, da “coisa” no início da peça, tudo o que a metafísica nos permite ou nos obriga a considerar como certo (no que diz respeito ao tempo, à identidade, à presença e assim por diante) é aberto ao risco de se tornar incerto, de se desfazer ou de ser desmembrado. A decisão de dar um nome à coisa — “é” (o espectro do) rei morto — não pode eliminar esse risco.
Uma vez aberta a questão de como decidir a diferença entre certeza e incerteza, não pode haver possibilidade de retornar a um passado em que cada coisa tinha o seu lugar de um lado ou de outro da oposição entre a vida e a morte, o real e o outro, irreal, ser e fantasma.
Para a desconstrução, é claro, nunca existiu tal passado; nunca houve um tempo sem fantasmas. A abertura dentro da metafísica sempre existiu desde o início, sempre que isso poderia ter acontecido e qualquer que fosse o modo de presença ou o ser-aí de uma abertura.
O que é a presença de uma lacuna, de uma ausência?
Portanto, quaisquer que sejam os efeitos espectrais do fantasma em Hamlet, eles não podem ser confinados àquela peça ou relegados a produtos da imaginação ou à obra literária em geral. A espectralidade não é (ou não é apenas) uma “coisa” literária ou fictícia, algo que permitimos “ser” dentro do espaço de um certo tipo de escrita que deixamos “brincar” com noções de realidade, ser e coisas do gênero. O ser-aí do fantasma é irredutível a uma zona estética ou a uma ordem de pensamento delimitada pela “licença poética”. No entanto, para a metafísica, é precisamente dentro do campo textual e da especificidade (seja lá o que for) da literatura que “o espaço virtual da espectralidade” (SoM, 11) está localizado.
É permitido à literatura brincar com a realidade, especular sobre coisas que sabemos (com certeza) que nunca poderiam existir ou acontecer. Contra este espaço excessivo do literário, o mundo real das coisas reais e dos acontecimentos reais é ainda mais bem definido. Esta não é simplesmente uma distinção mantida por cientistas, pragmáticos políticos ou pessoas com bom senso.
A distinção é cara à metafísica em geral e permeia todo o pensamento especializado ou acadêmico em particular. Os estudiosos não acreditam em fantasmas. “Nunca houve um estudioso que, como tal, não acreditasse na nítida distinção entre o real e o irreal, o real e o inatual, o vivo e o não-vivo, o ser e o não-ser” (SoM, 11 ).
A espectralidade, então, como nome ou ‘apelido’ (algo diferente de um nome próprio ) para a não oposição do real e do irreal, do ser e do não-ser, etc, tem que ser engajada e pensada a partir de em algum lugar fora da diferença entre o pensamento acadêmico e seus outros (pura fantasia, ilusão, intuição, especulação engenhosa e assim por diante). Isto exige coragem — a coragem, talvez, de arriscar enlouquecer.
Hamlet, por exemplo, certamente corre esse risco; e se ele enlouquece ou não por um tempo, ou finge uma loucura temporária para efeito estratégico, não é a questão.
Ao ter que pensar sobre a espectralidade, Hamlet tem que pensar de forma diferente; ele tem que pensar a diferença de forma diferente, por assim dizer. (E isto está muito longe dos relatos convencionais da sua “procrastinação”.)
Uma vez que existe o fantasma, a própria questão do que significa “existe” torna-se indefinível.
Ao mesmo tempo, a presença do fantasma (seja lá o que for) levanta a questão do que fazer a respeito do que o espectro incorpóreo diz sobre o corpo político da Dinamarca e o que deve ser feito a respeito.
Num certo sentido, quanto mais Hamlet enfrenta o “espaço virtual da espectralidade”, ou quanto mais tenta pensar a diferença de forma diferente, mais se torna consciente da sua obrigação de tomar uma decisão política, uma decisão que tem de ser tomada, pelo respeito pela memória do seu pai, pela autoridade da sua própria posição como herdeiro do papel de soberano-protetor, pelos interesses políticos dos seus súbditos e, claro e talvez acima de tudo, pelo simples respeito pela justiça.
Pode ser que, ao pensar tanto, se não com tanta coragem, Hamlet esteja sendo filosófico (não é por acaso que Hamlet é às vezes chamado de a peça mais filosófica de Shakespeare), mas ele nem sempre está sendo político ao mesmo tempo.
No entanto, o que “político” pode significar neste contexto está mais próximo de algo como um encontro com o impossível do que de um sentido padrão de política referindo-se a um programa ou posição previamente marcada.
Hamlet nunca é político no sentido padrão. O cálculo político das suas ações e inações não decorre de uma escolha direta ou consciente de se opor ao poder, mas do fato de que, embora ele nunca recue totalmente de um senso de responsabilidade, ele sabe que, em si, a responsabilidade é inprogramável e inesgotável.
Desta forma, a responsabilidade implica a impossibilidade de saber que deve ser feito e de saber que nunca poderá ser feito, uma vez que não é possível cumprir a própria responsabilidade (ou responsabilidades) no sentido mais estrito — a responsabilidade permanece sempre por fazer (ou ‘ vir’).
Um dos efeitos do fantasma na peça de Shakespeare é colocar em primeiro plano o sentido em que a responsabilidade é avassaladora: o fantasma está lá (mas onde?) para lembrar Hamlet do seu dever — para com os seus súbditos vivos, com certeza, mas também para com o seu falecido pai, e de forma mais geral, aos ideais de soberania e justiça.
É isso que separa ou desequilibra o tempo (“O tempo está fora de articulação”, como diz Hamlet), de modo que o alinhamento dos mortos com os vivos constitui uma espécie de temporalidade impossível. Tal como o fantasma, este alinhamento não pode ser localizado no tempo histórico. Mas o tempo espectral, ou a espectralidade, deste alinhamento também é perfeitamente mundano.
Todos sabem que a responsabilidade se estende não apenas aos vivos, mas também aos mortos e aos que ainda vão nascer.
Portanto, poderíamos dizer que o que os fantasmas fazem (independentemente de qualquer crença neles) é intensificar algo que já sabemos. No entanto, também podemos dizer que, tal como Hamlet, somos propensos ao esquecimento e precisamos de fantasmas para nos lembrar da nossa responsabilidade, se não para nos lembrar que a responsabilidade é sempre avassalador.
Isto pode parecer muito distante da política. Na perspectiva de Derrida, porém, a questão da espectralidade é central para uma compreensão de Marx e, portanto, digamos, para qualquer político que queira ser responsável por um ideal de justiça ou por uma sociedade justa.
Marx foi o primeiro a conceber um movimento operário internacional organizado contra sistemas de controlo estabelecidos.
A “nova” internacional opor-se-ia ao “velho” poder; a democracia superaria o privilégio. Esta foi a promessa de Marx. Sem negar o profundo sentido histórico de Marx, também não se pode negar que o projecto comunista foi e permanece espectral nos seus efeitos.
A questão aqui diz respeito ao alinhamento. Como promessa, o comunismo (que está alinhado com um ideal de democracia) continua por vir. Qual é então a sua hora? E o que é um alinhamento internacional senão um sem limite. Qual é então o seu lugar?
A questão não desaparece simplesmente porque existiram governos comunistas no mundo em determinados momentos, ou porque alguns países ainda hoje são comunistas (sem serem democráticos). A promessa de Marx não pode-se dizer que não foi mantida apenas porque o comunismo não conseguiu, no tempo histórico, estar à altura dele, ou porque o neoliberalismo triunfou sobre o comunismo quando a União Soviética “entrou em colapso”.
Estas posições só poderiam ser mantidas num mundo sem fantasmas.
Em primeiro lugar, supor que o comunismo, tal como Marx, está morto, que o seu tempo acabou, seria negar algo como o espírito revolucionário ou a promessa dentro do comunismo (ou marxismo) que não pode ser separado dele.
E isto seria supor, em segundo lugar, que o tempo presente de hoje substitui um presente passado, quando o tempo estava desarticulado devido à ameaça sempre presente do comunismo à estabilidade global ou à ordem mundial, que, claro, como todos sabem, depende das operações desimpedidas do “mercado livre”.
No passado, então, quando havia comunismo, o futuro estava em risco.
O hoje do passado foi vivido sob a ameaça de uma guerra nuclear global, o que significava que poderia não haver amanhã. Assim, quando o comunismo foi derrotado, o futuro foi (re)garantido. Mas como pode o futuro ser garantido “sem concluir antecipadamente, sem reduzir antecipadamente tanto o futuro como a sua oportunidade. Sem totalizar antecipadamente? (SoM, 37).
Ver o futuro é ver o que sempre permanece invisível, inatual, não presente e assustador em sua insubstancialidade. Supor saber como será o futuro requer fé absoluta na oposição entre vida e morte, ser e não ser, realidade e ineficácia e assim por diante; exige ter certeza de que não existe fantasma, o que é o mesmo que ter certeza do que cada coisa realmente é. Essa fé totalizante é uma coisa, mas o que as coisas realmente são é outra bem diferente.
No entanto, a fé de qualquer tipo é sempre menos do que real ou objetiva e, até certo ponto, portanto, sempre de natureza espectral. Mesmo a fé na diferença entre o real e o inatual é menor que o próprio real.
Portanto, se a figura do fantasma nos ajuda a ver não a diferença, mas a diferença entre a realidade “objetiva” e a “realidade” figurativa, também deveria nos ajudar a ver que os pronunciamentos sobre a morte do comunismo, do marxismo, de Marx e da esquerda são prematuras, talvez não mais do que expressões de ilusões por parte dos adversários de Marx e de perda de fé entre os seus defensores. Pois ninguém pode prever o futuro.
Afinal, o mundo hoje inclui Sir Mick Jagger! Quem imaginaria que o futuro poderia ser assim? Sem ter que prever que um dia até Eminem poderia ser bem-vindo no sistema, continua sendo o caso de que não há nada certo sobre o futuro. Mesmo assim, de acordo com um certo hábito de pensamento (comum a ambos os lados da política e a todos os Estados-nação), o futuro tem de ser planeado, não com base naquilo que poderia ser apenas o que deveria se tornar, como se fosse apenas uma continuação do presente ou uma projeção do presente além de “si mesmo”.
Para cada política, poderíamos dizer, o futuro deve ser programado. Isto é verdade para o próprio Marx e para a política marxista. Mas é preciso ver que a promessa de uma aliança internacional, uma aliança fora do controlo de qualquer nação e fora das fronteiras de todas as nações, contra o poder e o privilégio, contra o mercado “livre”, contra o fluxo “livre” de capital , informações e ideias, leva-nos ao limite não apenas da praticidade política, mas do pensamento. Isto não é para minar, mas sim para afirmar a força libertadora dessa promessa.
“Não só”, como escreve Derrida, “não se deve renunciar ao desejo emancipatório [da promessa de Marx], é necessário insistir nele mais do que nunca, ao que parece, e insistir nele, além disso, como a própria indestrutibilidade do “é necessário.” Esta é a condição de uma repolitização, talvez de um outro conceito do político” (SoM, 75).
Diminuiria a força desse “desejo emancipatório” se a promessa de Marx, ou a promessa do marxismo (uma promessa que poderia permanecer por vir), fosse concebida hoje, no presente, apenas em termos daquilo que somos capazes de imaginar. podem tornar-se reais no futuro, com base na nossa experiência e conhecimento do passado. O que o futuro reserva é indecidível, mas isso não significa que o presente e o passado sejam totalmente calculáveis, objetivos, atuais, reais e assim por diante, em contraste com a não presença fantasmagórica do futuro.
Essa oposição foi desfeita ao primeiro sinal de um fantasma.
Nem a espectralidade da promessa de Marx a transforma num desejo etéreo de que as coisas melhorem, ou significa que, devido à sua “impraticabilidade”, a promessa nunca foi mais do que um sonho romântico, idealista ou ideológico. Um desejo emancipatório de (por assim dizer) emancipação irrealizável, de emancipação sem limites (além das fronteiras geográficas e históricas), é ainda mais necessário, insiste Derrida, agora que se pode falar do marxismo como tendo seguido o seu curso, esgotado de ideias, implodiu. Existem muitos perigos, para ambos os lados da política, em declarar o marxismo morto, em pensar que o “espectro” do comunismo foi expulso.
Pois que outro projeto político alguma vez foi impulsionado por um desejo emancipatório impossível — não simplesmente um desejo de autodeterminação por parte de um determinado grupo ou povo, mas um desejo de emancipação numa escala que excede a imaginação?
Se o marxismo está morto, se esse desejo já não tem qualquer força organizadora, que esperança terá para o futuro? Quando, por exemplo, os conservadores falam de emancipação, eles querem dizer a liberdade do capital para ir onde quiser, sem restrições de leis e fronteiras nacionais, regulamentações sindicais, direitos fundiários e assim por diante, ou a liberdade dos empregadores para continuarem a ser economicamente independes produtivos, desenfreados através de reivindicações salariais, reivindicações por melhores condições de trabalho, questões de saúde e segurança e assim por diante.
Não significam emancipação numa escala que exceda a imaginação, para o mundo inteiro. A emancipação capitalista e a emancipação espectral (ou “comunista”) são diferentes, sem dúvida, e não há dúvida de que a desconstrução está do lado do fantasma quando se trata de desejar a liberdade.
Mas isto não quer dizer exatamente que a desconstrução esteja do lado do marxismo, embora certamente não se lhe oponha: “a desconstrução teria sido impossível e impensável num espaço pré-marxista”, escreve Derrida (SoM, 92).
O problema do marxismo, pelo menos nas formas em que foi atualizado ou imaginado, é que o seu desejo emancipatório não é suficientemente espectral; em qualquer caso, a espectralidade desse desejo nunca foi totalmente reconhecida. E isto remonta ao próprio Marx, que não era um grande amante de fantasmas, embora, num certo sentido, os fantasmas fossem praticamente tudo em que ele pensava (os espectros da revolução comunista, do trabalho organizado, da igualdade radical, por exemplo).
Responder à promessa de Marx hoje, portanto, requer uma adesão ou fé numa certa ideia do marxismo e, ao mesmo tempo, exige que essa fé seja quebrada ou rejeitada, para melhor responder responsavelmente à promessa. Isto quer dizer que qualquer marxismo que tentasse programar o futuro (que é todo marxista e marxista, incluindo o próprio Marx, até agora) seria sempre menos do que fiel a um ideal do marxismo, sempre quebraria a fé com o desejo revolucionário emancipatório. que distingue o marxismo de todas as outras políticas.
O futuro não é programável; o desejo emancipatório que excede a imaginação deve incluir o desejo de emancipar o presente das ideias de um futuro programado.
Esta noção de um futuro radicalmente imprevisível, que permanece sempre aberto e por vir, é precisamente aquilo a que toda política, todo programa político, fecha os olhos. Mas ao afastar-se da espectralidade, ao evitar a questão do ser-aí do fantasma, toda política é menos responsável do que deveria ser por um desejo emancipatório de um mundo melhor.
Evitar a existência do fantasma é evitar ser fiel à justiça.
Embora a justiça nunca aconteça simplesmente por si só, também não pode ser programada.
Desta forma, a justiça, tal como o futuro, necessita de uma “experiência do impossível” (SoM, 65), tal como a questão do ser-aí, da presença de um espectro. Uma política que não pudesse fazer essa pergunta (ou que não pudesse vê-la) presumiria saber a diferença entre nós e eles, e presumiria ser capaz de moldar ou controlar o futuro de acordo com os seus próprios interesses. Fá-lo-ia, além disso, na presunção do direito de determinar o que está por vir, de assumir o controle do futuro, controlandoo antecipadamente, direcionando-o para um fim predeterminado.
O que deveria nos guiar, em vez disso, segundo Derrida, é uma experiência do impossível, que é na verdade a própria ‘condição de possibilidade’ do futuro — e da justiça (SoM, 65).
Num que é sem dúvida um “novo” sentido do político (embora ainda contenha vestígios da promessa revolucionária de Marx, ou da revolução promissória), poderíamos dizer que, para sermos políticos, devemos deixar-nos guiar por fantasmas. ( outros termos importantes artefactualidade, dádiva, messianismo, metáfora postal, teletecnologia, virtualidade.)
