FANON, NARRATIVA COMO DIALÉTICA
Fanon & Dialética #00
Texto extraído editado e interpretado a partir de Fanon dialética da experiência de Ato SeKyi-Otu
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O texto se desenvolverá aqui através de um procedimento interpretativo que aduz ressonâncias da estrutura narrativa da Fenomenologia do Espírito de Hegel.
De certa forma, o procedimento interpretativo, ao tratar Os condenados da terra como o texto central, lê o discurso de Fanon como um coquetel hegeliano.
Começaremos por reconstruir a representação de Fanon do que é a escravatura e a insurreição do sujeito colonizado quando, de acordo com as direções de cena de “Sobre a Violência” (o capítulo de abertura de Os Condenados da Terra), “apreende o contexto colonial no seu imediatismo” (DT,9; WE, 40, ênfase minha: RT).
Passaremos em revisão o retrato que Fanon faz das estruturas e figuras que aparecem nesta cena de “imediatismo”.
A principal estrutura retratada aqui é a da dominação
como consequência de um acontecimento abrupto de conquista, que impõe a uma raça vencida modos de produção material e simbólica
totalmente alheios às suas necessidades nativas.
A dominação, também, como uma relação de confinamento social, de segregação coercitiva, de interdições existenciais
fixadas no espaço: numa palavra, o apartheid.
As figuras paradigmáticas são do colonizador e do colonizado, "espécies” que habitam “zonas” de existência radicalmente separadas e desiguais, envolvidas num drama de desejo e de linguagem em que a a possibilidade de reconhecimento recíproco está condenada à futilidade.
Uma anti-dialética ( fanon retoma dialética como oposição e não Aufhebung)de diferença absoluta e oposição total — ou seja, uma relação de “pura violência ”, esta estrutura e a relação perversa dos seus protagonistas convidam a uma forma vingativa( e justa)de ação insurrecional à imagem do catastrofismo revolucionário. Seguidamente, abordaremos alguns comentários revisionistas do texto de Fanon sobre as suas próprias reivindicações inaugurais.
Mais precisamente, seguiremos a sugestão de que as verdades ditas por estas estruturas e figuras, com toda a força intransigente da experiência transparente e visceralmente vivida, são tão obscurecedoras quanto convincentes: uma sugestão fundada numa distinção intersticial entre o que significa, por um lado, apreender um objeto na sua imediaticidade e, por outro, o que significa compreender esse objeto, ou seja, o que significa, descobrir as suas condições de “inteligibilidade” (DT, 6; WE, 36:
RT).
Reencenaremos as consequências fenomenológicas desta distinção:
a dramatização de configurações mais ricas e complexas do ser social e da consciência, manifestadas em virtude do que o texto chama de “caminho árduo em direção ao conhecimento racional” (DT, 92; WE,
145: RT).
Por “conhecimento racional”, em relação a Fanon podemos compreender por entendimentos desracializados e inquietantes dos universais da “história das sociedades” (DT, 90; WE, 145: RT). universais em que o “contexto colonial”, apesar de toda a sua inegável contingência e idiossincrasia, está fatalmente implicada; universais a partir dos quais
a história colonial deriva mesmo quando se desvia; universais cujas peculiaridades formam locais de uma humanidade pós colonial, em última análise, os submetem ao seu juízo político.
Qual é o significado desta revisão interna do ponto de vista
do imediatismo? Simplesmente isto: que a raça é o túmulo onde a consciência histórica está enterrada, viva; que, por muito que tente, o império, nunca poderá apagar totalmente as insinuações de possibilidades nativas da própria ideia de humanidade; ainda, que há vida depois do apartheid — , que há vida, vida humana, demasiado humana, a palpitar no seio da peculiar instituição do apartheid.
A afinidade com o método narrativo de Hegel sugerida por esta leitura não é fortuita nem impingida ao discurso de Fanon. Pois num texto seminal, “O Negro e Hegel” (PN, 195–200; BS, (PN, 195–200; BS, 216–222), Fanon apropria-se criticamente da alegoria de (Hegel )Senhor e escravo na Fenomenologia para mostrar as propriedades distintivas da relação colonizador-colonizado.
Mas há mais para falar sobre esta relação de Fanon sobre Hegel do que essa leitura específica da famosa história metapolítica de Hegel.
Essa história é, afinal de contas, apenas um momento marcante nos assuntos do espírito,( hegeliano)uma forma paradigmática entre
a “série das suas próprias configurações” — a série de formas
através das quais a autoconsciência tem de viajar para atingir o
“conhecimento genuíno” e “uma experiência completa de si próprio “32.
É com este corpo figurado maior que o discurso de Fanon flerta deliberadamente com Hegel.
Fanon segue Hegel ao descrever a procissão da ordem das coisas e das
configurações da consciência como um “caminho”, um
“cheminement laborieux vers la connaisance rationelle” (DT, 92; WE,
145).
Importante alinhar aqui com Hegel e chamar ao relato de Fanon este movimento de uma dialética da experiência.
Dialética porque narra a geração de relações infinitamente mais complexas do que as “relações de massificação” ou da lógica “simplificadora” da oposição colonizador-colonizado (DT, 9, 166; WE, 53, 236).
Dialética porque testemunha a dissolução dissolução das “duas metafísicas” da diferença absoluta que colonizador e colonizado
subscrevem (PN, 26; BS, 10).
E dialética porque este movimento de experiência consiste, segundo Fanon, num “esclarecimento progressivo da consciência” ocasionado pelo
pelo aparecimento ou ressuscitação de realidades ocultas ao alcance inaugural do sujeito colonizado (DT, 90; WE, 143).
Neste processo, estruturas, figuras e relações inicialmente apresentadas como as características definidoras da realidade social e, portanto, como os termos últimos do discurso e moral, mostram-se — à maneira de Hegel — como produtos enganadores do “conhecimento imediato”: mostram-se “abstratos e demasiado imediatos “33 nas identidades, oposições nas identidades, oposições e unidades que se considera que exibem.
Entre estes termos categoriais categoriais estão, naturalmente, o par primário de colonizador e colonizado, mas também dualismos subsequentes: o de uma “cúmplice “fração burguesa do povo colonizado” versus um campesinato e um lumpenproletariado alegadamente intransigentes e insurrectos; ou o dos “vira-casacas” culturais da cidade contra um povo do campo possuidor de uma coerência moral e de uma pureza cultural inviolável (DT,
64, 25, 67; NÓS, 108, 61, 112).
Estas caracterizações, juntamente com e o raciocínio moral que elas sancionam, são sujeitas a uma reavaliação agonizante. O resultado, nas palavras de Fanon, é que “a clareza idílica e irreal do início é seguida por uma semi-obscuridade que desnorteia a consciência” (DT, 92; WE, 145: RT).
A claridade que presidiu às primeiras fases do percurso de experiência dos sujeitos colonizados, em particular a sua compreensão da divisão social e solidariedade humana — essa clareza inicial já não existe.
Em vez de de uma transparência obscurecedora e da escuridão esclarecedora que lhe sucede, encontra-se a revelação de uma “nova realidade”, ou melhor, de “múltiplas realidades” prenhes de “novos significados” (DT, 93–94; WE, 146- 147).
Não muito diferente da emergência e conhecimento do “novo objeto verdadeiro ”, na perspetiva de Hegel, das representações aprisionantes e empobrecedoras de uma “consciência natural”.(formalista kantiana)“34
Aqui a semelhança termina. Pois como é que Hegel entende a
estrutura deste percurso dialético? Ouçamo-lo: “Na medida em que
o novo objeto verdadeiro emerge dele, este movimento dialético que a
consciência exerce sobre si mesma e que afecta tanto o seu conhecimento
e o seu objeto, é precisamente o que se chama experiência [Erfahrung]. “35
E o que é a experiência? Hegel informa-nos do seu uso idiossincrático
deste termo: Esta exposição do curso da experiência contém um momento em virtude do qual não parece concordar com o que se entende entendida por experiência.
Este é o momento de transição do primeiro objeto e do conhecimento dele, para o outro objeto, de que se diz que se diz ser a experiência. O nosso relato implicava que o nosso conhecimento do primeiro objeto, ou o ser-para-consciência do primeiro primeiro em si mesmo, torna-se ele próprio o segundo objeto.
Normalmente parece ser o caso, pelo contrário, que a nossa experiência da falsidade da nossa primeira noção vem por meio de um segundo objeto que encontramos por acaso e externamente, de modo que a nossa parte em tudo isto é simplesmente a pura apreensão do que é em si e para si.
Do ponto de vista atual, o novo objeto mostra-se como tendo surgido, o novo objeto surge por uma inversão da própria consciência. 36
Nas passagens finais da introdução à sua Fenomenologia,
Hegel diz-nos que o trabalho de compreensão do filósofo, a
“ um conhecimento científico” do movimento dialético, coincide com um
processo necessário de auto-iluminação próprio da consciência:
“Devido a esta necessidade, o caminho para a Ciência é já ele próprio Ciência, e, por conseguinte, em virtude do seu conteúdo, é a Ciência da experiência da consciência”. 37
Em O conceito de experiência de Hegel, Martin Heidegger retoma os
principais termos do relato de Hegel sobre o caminho da consciência
em direção ao conhecimento absoluto: “o movimento dialético que a consciência exerce sobre si mesma” como “a ciência da experiência da
consciência”. É a exegese de Heidegger que justifica a minha suspeita de que o namoro de Fanon com Hegel fica aquém de uma consumação homonoética.
Heidegger propõe-se a resgatar o termo “dialética”
de interpretações formais e estabilizadoras.
Para Heidegger, “dialética” dialética” designa aquele “diálogo entre a consciência natural e o conhecimento absoluto”, que não é outra coisa senão a própria experiência. 38
Ora, a palavra “diálogo” parece ser um termo essencialmente político,
tornando a viagem da consciência um empreendimento eminentemente político, e fazendo com que as verdades que alcança sejam o resultado de reivindicações contenciosas e e contestáveis por parte de uma pluralidade de interlocutores.
Mas a descrição etimológica que Heidegger faz da palavra, “diálogo” está
longe de designar uma relação política e uma atividade política
mandatada por aquilo a que “Hannah Arendt “( dispenso esta autora) costumava chamar “a condição humana da pluralidade”. 39
A dialética como diálogo é, na realidade, o autoerotismo
e o solilóquio do Absoluto, o seu discurso “auto-recolhedor” (dialegein)
bem como a sua “reunião auto-enunciadora” (dialegesthai).40
Para além disso, Heidegger insiste que na descrição de Hegel do
movimento dialético — “Ciência da experiência da consciência” — “os dois genitivos, ‘da Experiência’ e ‘da Consciência’, indicam não um genitivus objectivus mas um genitivus subjectivus.
A consciência, e não a ciência, é o sujeito que está no modo da
experiência. E a experiência é o objeto da ciência. Por outro lado
Por outro lado, não se pode negar que o genitivus objectivus mantém o seu
significado, mas apenas porque o genitivus subjectivus é válido.
Em rigor, nenhum tem precedência sobre o outro. Ambos
designam a relação sujeito-objeto do sujeito absoluto, no seu
sujeito”.41
Estes genitivos não são, portanto, “nem exclusivamente subjetivos, nem exclusivamente objetivos, e muito menos uma combinação dos dois.
Pertencem ao genitivo dialético-especulativo. “42
Pois a “experiência”, em última análise, não nomeia a galáxia de fenómenos e acontecimentos discretos e são estes acontecimentos discretos que a apresentação narrativa é chamada a honrar, a
“manter”, para “não degenerar numa construção vazia”;
É, antes, “o termo para o Ser dos seres. “43
“Experiência” designa aquele “Ser” que a consciência natural, na sua fixação no bazar dos objetos particulares, “não presta atenção”. “44
O que significa que a dialética da experiência seja entendida
desta forma? Que importância tem o fato de a dialética ser aqui o discurso auto-recolhedor e a atividade onanística do Ser — “um desportar do Amor consigo mesmo” ?45
Isto pode ser entendido como uma “atividade onanística”. amor consigo mesmo” ?45 Isto só pode significar que, apesar de toda a pletora de
acontecimentos e atos sociopolíticos que povoam as páginas da sua narrativa, A dialética de Hegel não é fundamental e especificamente política. Nós não precisaríamos de partilhar essa suspeita indiscriminada de toda a conversa sobre dialética, mas se trata de uma condução intersubjetiva permeada por um projeto especulativo hegeliano pretensamente coadunado com a inexorabilidade de uma concretude.
Neste sentido;
‘“A Dialética”( hegeliana) seria uma forma de fugir da sempre aberta e perigosa realidade do conflito,( apesar e que há uma disposição a batalha no processo de reconhecimento) reduzindo-o ao próprio esqueleto hegeliano” — o que levou Foucault a preferir o discurso da guerra e da batalha como verdadeiro modelo da “história que nos sustenta e nos determina”.46
Precisamos apenas observar que ausente da versão de Hegel do movimento dialético é que forte senso do político, entendido como as relações de poder e conflito, subjugação e resistência, funcionam como as condições definidoras dos problemas de verdade e significado.
É esta repressão da sublimação do político que Marx tinha em mente quando descreveu sobre o status do sistema especulativo de Hegel como uma “alegoria”, uma história cujo início e resultado são garantidos por uma superintendente metanarrativa.( intersubjetiva)47
Porque a dialética hegeliana é uma operação que “a consciência exerce sobre si mesma”,( ao menos na primeira parte da fenomenologia do espírito)é possível ver retrospectivamente a necessidade em virtude da qual a consciência viria a apreender a procissão imemorial de constelações (supostamente)nacionais como explicitações de “sua própria essência” e, ao fazê-lo, “significam a natureza de próprio conhecimento absoluto. “
Tal resolução narrativa é improvável no universo de discurso de Fanon.
Porque a ocasião da viagem da experiência nesse universo
de experiência nesse universo é imperiosamente política, demasiado implicada nas texturas contingentes de relações de poder e contestações para saborear a consumação de um conhecimento absoluto.
I deias tais como a “alma negra” que, de acordo com Fanon, não passam de um “artefato branco”, os efeitos destas relações de poder e relações e contestações de poder na psique, na economia, na política e na cultura são produtos radicalmente contingentes da história política, e não manifestações ou “momentos” auto-gerados( necessariamente ou contingentemente) do itinerário transcendental do Espírito.
E os modos de relacionamento do sujeito colonizado com estes efeitos de poder — modos de auto-alienação e auto-afirmação — são também situações definitivamente políticas, ocasiões de atos finitos e contestados de julgamento público, mais do que determinações reconhecíveis do “conceito”. ( buscar definição de conceito em hegel como oposição a esta ideia).
Julgamento: esta atividade preeminentemente política será necessária precisamente porque a narrativa de Fanon relatará momentos críticos na jornada da experiência quando a própria iluminação dialética( dialética senhor-escravo) alcançada pelo sujeito colonizado em revolta não se traduz na comédia de um auto-reconhecimento e do conhecimento absoluto, mas antes na revelação de manifestações ainda mais emaranhadas dos problemas da liberdade e da comunidade.
É esta a caraterística da dialética de Fanon, nomeada em seu politicismo constitutivo.
A dialética de Fanon, nomeada através deste politicismo constitutivo e gramsciano e, por conseguinte, mediante esta sua abertura e mais do que isso, a partir da sua vontade de confrontar o sujeito da experiência com o que pode ser descrito como uma aporia — não estaria em contradição com o impulso de “alcançar o universal” (PN, PN, p. 1)? universal” (PN, 180; BS, 197)?
Dito de outra forma: Será possível que uma narrativa permaneça dialética depois de renunciar aos seus os seus antecedentes hegelianos, mas sem acabar em algo como uma genealogia foucaultiana resolutamente abstémia do discurso do universal ?
O que pensar dos momentos da narrativa de Fanon, quando o desejo de insuflar pontos comuns humanos no “drama absurdo” do colonizado, quando a vontade de dar voz ao universal, assume uma forma hiperbólica?
Então, Fanon sentir-se-ia tentado a reduzir as excentricidades do “contexto colonial” e a e a política da raça à história eidética das propensões existenciais do sujeito humano genérico das suas propensões existenciais e possibilidades históricas.
É como se Fanon quisesse, nestes momentos, reconfigurar a sua narrativa como uma pura alegoria da experiência humana, esquecendo voluntária e completamente tudo o que é peculiarmente desfigurante do seu contexto, o “contexto colonial”.
E assim, para recordar um exemplo, vamos a afirmação
em um de seus textos de que “o reforço dialético que se dá entre o movimento de libertação dos povos colonizados e o movimento de uma luta emancipatória das classes trabalhadoras exploradas dos países imperialistas” é regida por uma “relação interna”; e que esta
“relação interna”, por assim dizer, exprime um facto metafísico prévio, a saber, “as ligações orgânicas entre o acontecimento particular e o
desenvolvimento histórico do todo circundante”, sendo esse todo
“o processo de libertação humana” (RA, 146; AR, 144).
Poderá haver uma afirmação ou versão mais classicamente hegeliana de uma dialética da experiência do que esta afirmação?
No entanto, faríamos bem em recordar a retórica de todas estas
retórica de todos estes enunciados.
Faríamos bem em ver nelas agora os exageros inadvertidos de um discurso polémico; ora o esforço angustiado, se bem que precipitado, de transcender, em virtude de uma Grande Recusa, o fardo não de uma Grande Recusa, o fardo involuntário de uma identidade aprisionadora e “espaços proibidos” de existência e de narração de si; ora a operação de uma realização de desejo, a fusão do ideal de solidariedade humana solidariedade humana com a sua existência.
Chamemos a estas afirmações indicativos exortativos, convites à ação e não conclusões ontológicas. Fanon assinala o humanismo e o politicismo radicais do seu relato da experiência quando declara que não existe uma “dialética objetiva” que possua o carácter de “um mecanismo absolutamente inevitável” que que preside à história da ascensão do sujeito colonizado da escravatura à da escravatura à liberdade (RA, 172; AR, 170).
Sob a égide de uma visão cosmogónica gerada pela imagem da escravatura racial como um Caos sem vida, Fanon exige por vezes ao seu povo a libertação “de uma alienação que, durante séculos, que fez de nós os grandes ausentes da História Universal”.49
Mas o caminho deste regresso à “História”, mesmo nesta mesmo neste projeto incorrigivelmente e idiossincraticamente hegeliano, é um caminho aberto, o tema de discursos rivais. “Tudo”, Fanon poderia ter dito com Gramsci, “é político”. É por isso que a sua dialética da experiência
é política”. É por isso que a sua dialética da experiência nos deixará com os esforços intermináveis de agentes sociais forjar o que Cesaire chamou de “senso comum” a partir de idiomas díspares da vida pós-colonial.
