Genealogia da moral 1° dissertação Sessões 12 a 15 tradução / Lawrence J.Hatab (comentador)( Cambridge)

Por Alberto kelevra

Sessão 12 resumo
Observamos que o tratamento genealógico de Nietzsche de uma moral ideal visaria perturbar a pretensão de uma pureza moral e a presunção de fundamentos morais, sugerindo um olhar diferente para o  contexto histórico a partir do qual certos valores morais surgiram. Ideais como amor ao próximo, paz e humildade não foram derivados de alguma fonte transcendente, mas dos interesses e necessidades de tipos particulares de seres humanos, povos mais fracos sofrendo nas mãos de tipos mais fortes. A dominação hierárquica seria a condição dominante das primeiras sociedades humanas (BGE).
O que foi chamado exclusivamente "Moralidade" era originalmente apenas um tipo particular de moralidade, bastante diferente de outros tipos de moralidade que refletiam os interesses de tipos mais fortes: “Existem a moralidade de mestre e  a moralidade de escravo. . .a discriminação moral de valores originou-se tanto diante de uma decisão de grupo cuja consciência de sua diferença em relação ao grupo governado foi acompanhada  de alegria ou altivez -  assim como entre os governados, os escravos e dependentes de todos os graus ”(BGE ). Observando a frase "e dependentes de todos os graus ”, observaríamos que a“ escravidão ”deveria ser lida como uma abreviatura retórica para vários tipos de submissão.
Nas Seções 10– 11 da Genealogia, a moralidade do senhor e do escravo são distinguidas por Nietzsche de acordo com dois conjuntos de estimativa: bom e mau na moralidade do mestre, e bem e mal na moralidade do escravo. Os tipos mestres descobrem o que é bom em sua própria condição de força; eles experimentam prazer e exaltação em suas vitórias e em sua distância dos impotentes. Características como coragem, conquista,
agressão e comando e que produzem os sentimentos de poder são considerados o "bom", enquanto os traços de tipos mais fracos, como covardia, passividade, humildade e dependência são considerados "ruins". O que é importante para Nietzsche aqui é que o bom e o mau não são absolutos.  O que é bom é bom apenas para o mestre; o que é ruim no escravo desperta constrangimento e desprezo no mestre, mas não condenação ou negação. Na verdade, a existência do escravo é essencial para manter o senso de distância do mestre, posição e, portanto, "bondade". A condição do escravo não é estimada, mas ao mesmo tempo não é anulada, uma vez que fornece ao mestre psicologicamente (e materialmente) benefícios. Em suma, o que é bom para o mestre é algo ativo, imediato e espontâneo, surgindo diretamente da realização do mestre; o que é ruim é um julgamento secundário em contraste
a uma experiência anterior de auto valorização.
Em relação à moralidade do mestre, a moralidade do escravo é constituída por um número de reversões. O que o mestre chama de "ruim" é considerado bom pelo escravo, e o que é bom para o mestre é chamado de “mal” pelo escravo. A diferença entre “mau” e “mau” é importante para Nietzsche. O que é mau é absolutamente negativo e deve ser anulado se o bem é perseverar (aqui está um exemplo moral da "fé metafísica" em opostos binários). Nietzsche traça esse tipo diferente de julgamento à situação existencial do escravo: A condição imediata de o escravo é ser impotente e subserviente; o mestre é um ameaça à própria existência e bem-estar do escravo; na verdade o escravo carece de agência e, portanto, a avaliação inicial é negativa: o "mal" do mestre está em primeiro plano, enquanto o que é "bom",
as características da submissão do escravo, é um julgamento secundário reativo. Além disso, por causa de sua impotência imediata, o escravo  e seu poder de vingança não pode ser realizado, exceto em um reino imaginário de castigo divino (GM I, ).


Resumo Sessões 13 – 15

o escravo é impotente, liberdade, justiça e vingança (seções 13-15)
Depois de sua expressão de esperança por novas possibilidades, na Seção 13 Nietzsche retorna à discussão histórica de senhor e escravo sobre concepções de bondade. Para ilustrar a diferença, ele apresenta um
imagem de aves de rapina vitimando cordeiros. Em um ambiente tão natural, não é nenhuma surpresa que o cordeiro se ressinta da ave de rapina, mas isso não é razão para culpar o pássaro por levar o cordeiro. Nietzsche diz que na verdade, não deve haver nenhuma objeção ao cordeiro julgando o pássaro como mal, exceto que o pássaro veria as coisas de forma diferente. O pássaro vai simplesmente submeter o ideal do cordeiro com escárnio e supor que não guarde rancor contra tal ato de fato, o pássaro adora (comer) o cordeiro.
Nesse ponto, Nietzsche assume uma posição fundamental que ocorre repetidamente em seus escritos: uma crítica da agência livre (esta parte do o texto será muito importante para interpretar as sessões de abertura
do segundo ensaio). Do ponto de vista natural, o poder do pássaro não pode ser censurável porque não pode deixar de se expressar. O julgamento ressentido do cordeiro presume que o pássaro poderia se conter de suas ações violentas. Aqui, Nietzsche tem como alvo um antigo pressuposto na filosofia moral ocidental e sensibilidades éticas: que a culpa moral deve pressupor a possibilidade de agir de outra forma e, portanto, a liberdade de escolher se vai ou não atuar em um determinado maneira. No entanto, Nietzsche afirma que a força da ação do pássaro é sua “Natureza”; e não poderia agir de outra forma. Ele observa “a sedução de
linguagem ”que nos tenta a distinguir um agente de seus atos por meio da diferença gramatical entre substantivos e verbos (a águia matou o cordeiro). Nietzsche acredita que a própria noção de agência é uma ficção nascida de tais construções linguísticas. Para Nietzsche, a própria atividade é primordial; não é "causado" por um "agente". Mas moral o julgamento depende exatamente dessa ficção de agência e subserviência; o mestre é um ameaça à própria existência e bem-estar do escravo; na verdade o
escravo carece de agência e, portanto, a avaliação inicial é negativa: o "mal" do mestre está em primeiro plano, enquanto o que é "bom", as características da submissão do escravo, é um julgamento secundário reativo. Além disso, por causa de sua impotência imediata, o escravo o poder de vingança não pode ser realizado, exceto em um reino imaginário e castigo divino (GM I,). A moralidade popular separa a força das manifestações de força, como se houvesse um substrato indiferente por trás da pessoa forte que teve a liberdade de manifestar força ou não. Mas não existe tal substrato; não há "ser" por trás da ação, seu efeito e o que se torna disso; “O fazedor” é inventado como uma reflexão tardia - o fazer é tudo Nietzsche nos diz que as emoções de vingança exigem a crença em livre arbítrio, uma vez que, de outra forma, a culpa e a responsabilidade moral seriam exercícios fúteis. Para aqueles movidos por vingança moral, nada é defendido com mais vigor "do que os fortes estão livres para serem fracos, e as aves de rapina são livres para serem cordeiros - desta forma, ganham o direito para tornar as aves de rapina responsáveis por serem aves de rapina. É só o cordeiro fraco que requer conceitos de liberdade e responsabilidade a fim de retificar sua impotência e sofrimento. Agora os fortes são considerados "livres" para renunciar ao seu poder e fraqueza (não exibindo poder) é convertido em uma "realização", algo escolhido, desejado, e portanto algo virtuoso e louvável. Nietzsche diz que o conceito de “sujeito” - que é “livre” para escolher seu curso (de exercer ou não exercer poder) - tem sido crucial para a auto preservação e autoafirmação dos oprimidos, nesse se deu à fraqueza natural de seu significado, seu julgamento simultâneo do forte e valorização do humilde. No entanto, aqui Nietzsche sugere depreciar totalmente o valor e a importância da agência moral livre; na verdade, ele diz que “tem sido, até agora, a melhor doutrina sobre terra." Até agora . . .

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A seção 14 cataloga como várias incapacidades dos fracos  que são convertidas pela moralidade do escravo em virtudes admiráveis que são uma “realização” como algo escolhido. A impotência agora se torna o principal
medida de "bondade", a timidez é agora a virtude da "humildade", submissão ao forte agora é "obediência", covardia agora é" paciência" e uma incapacidade de vingança real agora é "perdão" e amar os inimigos. Esses valores representam, para Nietzsche, uma espécie de alquimia que transforma a necessidade em virtude. Com externo subordinação ao mestre, a moralidade do escravo molda um "interno" esfera que julga os valores do mestre como inferiores às virtudes do escravo, e esta esfera internalizada é até promovida como uma receita para a felicidade. Mas como pode uma medida revisada de virtude e felicidade ganhar tração e atração em circunstâncias mundanas de privação? Aqui as imagens de uma vida prometida de felicidade após a morte fornecem incentivo e motivação. Mas essas recompensas vêm apenas no futuro, em outra vida, e assim o tipo de escravo só pode "enquanto isso" apresentar a vida terrena como uma preparação para a bem-aventurança e como uma continuação da servidão características agora convertidas em virtudes estimáveis. No contexto da moralidade cristã, Nietzsche diz que a vida do escravo na terra só pode ser de "fé" (na salvação), "esperança" (por suas recompensas),e "amor" (expresso em relação a todas as condições abusivas da vida terrena).

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Na Seção 15 Nietzsche lança um olhar impiedoso sobre o caráter duplo do Juízo Final na moralidade cristã: recompensas eternas para as punições justas e eternas para os ímpios. Aqui Nietzsche está destacando sua afirmação de que a moralidade do escravo não é apenas uma retificação e elevação de valores fracos, mas também uma expressão adiada de um desejo de poder sobre o mestre (que não pode ser atualizado em condições naturais). Mas a análise de Nietzsche vai além
simplesmente da noção compreensível de que "nossos abusadores obterão seu justos desertos algum dia. ” Ele sondou a psicologia do ressentimento que tem uma necessidade atual de experimentar a satisfação e o deleite que virar a mesa sobre o mestre proporcionaria.
Como evidência para seu diagnóstico psicológico, Nietzsche oferece dois documentos da tradição teológica cristã. Primeiro ele cita Aquino, que diz que a felicidade do paraíso é intensificada pelo prazer de testemunhar os tormentos dos condenados (questiona-se por quê simplesmente saber desses tormentos não seria suficiente para a bem-aventurança, por que ver os tormentos é necessário). Então Nietzsche cita o notável passagem de Tertuliano, que vai melhor do que Tomás de Aquino com
uma imagem detalhada de tal espetáculo. Em um aspecto, a passagem é uma condenação total do mundo pagão, mas faz isso superando as atrações desse mundo com maiores melhorias em o mundo por vir. O contexto da mensagem de Tertuliano é seu conselho para os primeiros cristãos não assistirem a espetáculos pagãos cruéis, que irão tentá-los para os vícios mundanos. Suas razões se voltam para o valor comparativo dos motivos cristãos: mártires em vez de atletas, o sangue de Cristo em vez de sede de sangue. Mas então Tertuliano apregoa   através de "espetáculos" alternativos aguardando os crentes depois que o "velho mundo" foi consumido pelo fogo e o julgamento de Deus foi executado. Ele prevê: Pense nas paisagens maravilhosas disponíveis então! Nós vamos ser capazes de olhar com admiração, exultação e risos em cenas de figuras mundanas e anticristãs lamentando em sua tortura eterna no fogo do inferno. Não é de surpreender que governantes políticos que perseguiram os cristãos são descritos em sua fortuna invertida. Mas mesmo os filósofos que argumentaram contra o Cristianismo e as realidades espirituais são queimados em tormento. Ainda mais surpreendente é a lista de tipos culturais que estão igualmente condenados: poetas e atores trágicos gritam sobre o seu julgamento, não por um tribunal em uma competição de artes, mas por "O Cristo inesperado”. Até mesmo “mímicos” são torturados (bem, talvez isso não seja tão surpreendente). Os atletas também estão pegando fogo. Tal é o alcance de atividades pagãs levadas à justiça no fim do mundo. Tertuliano também descreve um "olhar insaciável" lançado sobre o sofrimento daqueles que abusaram de Cristo na terra. Ele então pergunta ao seu público: O que o benfeitor na terra poderia fornecer qualquer coisa comparável a se exultar com tais coisas? " Mesmo no momento, diz ele, podemos ter acesso a essas coisas por meio da fé e do "espírito da imaginação". A passagem termina com um resumo de seu propósito consultivo quando Tertuliano afirma que os espetáculos do Juízo Final são "mais agradáveis" do que qualquer circo pagão ou pista de corrida. Nietzsche tem o prazer de citar essa passagem surpreendente porque ela confirma seu relato psicológico de ressentimento na moralidade do escravo. 
A pergunta  é se Nietzsche está sendo justo ao explorar a passagem como um elemento central na moralidade cristã. No entanto, os textos de Aquino e Tertuliano estão lá para serem verificados. Talvez fossem simplesmente adereços oferecido a crentes comuns, mas mesmo assim Nietzsche tem o direito de abrir a questão de por que tais disposições podem ter surgido em todos. Sua abordagem hiperbólica pode nos levar a examinar a psicologia humana e a motivação moral, perguntando: Qual é a nossa disposição para a ofensa moral e qual é a fonte dessa disposição? Tais questões permeiam a  sua genealogia e não se restringem ao cristianismo. A moralidade cristã representa o mais claro (e mais bem sucedido) exemplo de uma psicologia moral que Nietzsche deseja expor para crítica. E podemos ser induzidos a questionar sobre as implicações da exortação de Tertuliano. Por que ele falaria de um “insaciável
olhar ”sobre tormentos que duram pela eternidade? Seria insatisfatório se esses tormentos terminassem em um ponto e os ímpios simplesmente eliminados (tortura mais pena de morte)? Ou o que estaria faltando se o esquema de salvação simplesmente recompensasse o virtuoso com uma existência feliz e nada  de obrigatório para o perverso? Por que a retribuição é necessária e por que ela precisa assumir uma forma de vitória total (e eterna)? Parte da resposta de Nietzsche é que uma falta mundana de poder manifesto não apenas redireciona o poder para o interior da imaginação (confirmada pelo "espírito imaginário" de Tertuliano), mas a falta de qualquer satisfação mundana e seus efeitos também levam a uma escalada de poder além de sua estrutura natural (agonística) de superação a algo em direção à visão não natural de um desarmamento total e degradação dos oponentes. Em qualquer caso, o interesse de Nietzsche na visão retributiva de em relação ao Cristianismo não se preocupa realmente com seu conteúdo específico, que a partir de seu ponto de vista é pura ficção. O que importa para Nietzsche é como tal uma ficção é sintomática de uma certa forma de vida que veio a contestar e ter sucesso em termos de uma moralidade predominante,  e como uma visão "sobrenatural" tinha efeitos na promoção da auto superação de expressões “mais naturais” de poder. Em particular, a ligação entre a moralidade do escravo e uma moral do livre arbítrio responsável foi um excelente exemplo de um efeito poderoso na vida que mudou a história humana. Uma maneira de colocar esse ponto é a seguinte: Podemos imaginar uma versão da moralidade do escravo que simplesmente aconselha subjugação passiva ao mestre com apenas a perspectiva de salvação futura com o foco de interesse. Mas para Nietzsche não é surpreendente que este não tenha sido o caso, porque seu “naturalismo” dita que imanência  aos efeitos da vida são o único problema "real", e a história da moralidade do escravo
confirmam isso no sentido de que a salvação não era suficiente. A doutrina do livre arbítrio e responsabilidade mostraram  que a moralidade do escravo não era
satisfeita simplesmente com a retificação de outro mundo; queria converter dominar a moralidade para a perspectiva do escravo, para que o forte de boa vontade renuncia-se  a suas formas de poder e modo de vida mundanos.