Genealogia da moral Prefácio 3–5 Hipótese Inglesa da Genealogia da Moral

Desdobramentos com Paul Rée & Schopenhauer

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Seção 3

(Por Lawrence hatab — trad. ed . Alberto Kelevra GEN-Recife, Gapfil( Nietzsche), Unicap, Gap filosófico)

A “curiosidade e suspeita” de Nietzsche sobre a origem (Ursprung) do bem e do mal se expressaram cedo em sua vida.

Quando jovem, ele lutou com a origem do mal de uma perspectiva teológica e concluiu que Deus tinha que ser “o pai do mal”.

Com o tempo, Nietzsche veio “para separar preconceito teológico e moral” e “não mais procurou a origem do mal além do mundo”.

De maneira mais natural, sua pergunta passou a ser: “em que condições o homem inventou os juízos de valor bom e mau?”

Mas logo acrescenta uma questão que vai além de uma mera consideração histórica ou antropológica desses valores: “e que valor eles mesmos têm?” Ele elabora: “Eles até agora obstruíram ou promoveram o florescimento humano?” Eles refletem “a degeneração da vida” ou “a plenitude, força e vontade de vida”?

Ao perseguir essas questões por meio de vários estudos históricos e psicológicos, ele refinou ainda mais suas interrogações e conjecturas, até ter seu “próprio território”, seu “próprio solo” para examinar a moralidade. Nas próximas seções do Prefácio, Nietzsche esboça algumas das maneiras pelas quais seu próprio solo alimentou e produziu o caráter distintivo da Genealogia.

Seção 4

Nietzsche diz que a motivação para elaborar suas hipóteses sobre a origem da moralidade veio da leitura do livro de um amigo: Paul Ree, The Origin of Moral Sensations, publicado em 1877.

Ele associa a obra de Ree a um tipo “perverso” de genealogia, que ele chama de “tipo inglês”, e que será criticado no primeiro Ensaio.

Em trabalhos anteriores, ele trabalhou criticamente com várias passagens do livro de Ree, a fim de moldar sua própria abordagem genealógica alternativa. Ele aponta para seções específicas de Humano Demasiado Humano, O Andarilho e sua sombra e O amanhecer do dia que prefiguram temas-chave da Genealogia. 4 *

Ao destacar suas disputas com a obra de Ree, Nietzsche nos alerta para o modo atípico de sua postura crítica, que não se trata de refutar erros:

“O que tenho eu a ver com refutação!” Em vez disso, como um “espírito positivo”, ele pretende “substituir o improvável (Unwahrschein lichen) pelo mais provável e, em algumas circunstâncias, substituir um erro por outro”. Esta observação tem um significado importante para a forma como lemos as investigações genealógicas de Nietzsche e, neste ponto, pode ser útil oferecer alguma discussão preparatória de como ele entendia “genealogia” 5* sistemas de crença (não para refutá-los).

Ao destacar suas disputas com a obra de Ree, Nietzsche nos alerta para o modo atípico de sua postura crítica, que não se trata de refutar erros:

“O que tenho eu a ver com refutação!” Em vez disso, como um “espírito positivo”, ele pretende “substituir o improvável (Unwahrschein lichen) pelo mais provável e, em algumas circunstâncias, substituir um erro por outro”. Esta observação tem um significado importante para a forma como lemos as investigações genealógicas de Nietzsche e, neste ponto, pode ser útil oferecer alguma discussão preparatória de como ele entendia “genealogia” . sistemas de crença (não para refutá-los).

A genealogia mostra que as doutrinas reverenciadas não são fixas ou eternas: elas têm uma história e surgiram como uma disputa com forças contrárias existentes; na verdade, eles não podiam evitar ser apanhados nas condições às quais se opunham.

Tal análise revela a complexidade das crenças culturais e mina a suposta estabilidade e pureza de medidas de pensamento de longa data.

A genealogia, então, é um tipo de história diferente daquelas que presumem começos discretos, fundamentos substantivos em condições “originais” ou linhas simples de desenvolvimento.

Alguns escritores pensam que a genealogia de Nietzsche implica uma nostalgia de uma condição original mais nobre diante de uma presente e desdenhosa concepção de “realidades” endurecidas 6* .

Em A gaia Ciência, ao exaltar “nós, crianças do futuro”, que são “sem abrigo” no presente e desprezam as “realidades” endurecidas, ele acrescenta:

“Não ‘conservamos’ nada; nem nós para querermos voltar a quaisquer condições passadas” (GS 377).

A genealogia é uma estratégia de crítica diante de convicções endurecidas (GM P, 6) e uma preparação para algo novo (GM II, 24).

A atenção às complexidades da emergência histórica desestabiliza modelos fundacionalistas e garantias transcendentes; e os cruzamentos agonísticos intrínsecos a essa história rompem os claros limites das categorias conceituais. Dessa forma, a genealogia não se limita a olhar para a história em busca de explicações do passado e do presente; pretende ser disruptiva e preparatória para novos empreendimentos.

Finalmente, embora Nietzsche esteja trabalhando com forças e períodos históricos reais, ele certamente não pretende oferecer um trabalho histórico padrão. Como veremos, Nietzsche é deliberadamente seletivo e organiza narrativas mais por sua força retórica — para nos provocar a pensar sobre questões filosóficas mais amplas evocadas por amplas considerações históricas.



Seção 5

O início desta seção é bastante significativo. Continuando um relato de seu desenvolvimento em direção à Genealogia, Nietzsche diz:

“Eu estava preocupado com algo muito mais importante do que a natureza das hipóteses, minhas ou de qualquer outra pessoa, sobre a origem da moralidade.”

O tratamento histórico foi instrumental “apenas para um propósito” e, de fato, Nietzsche chama tal tratamento de “um meio entre muitos” para esse propósito. O cerne da preocupação de Nietzsche não era simplesmente uma genealogia da moralidade, mas a “questão do valor da moralidade”. Não há uma agenda objetiva e isenta de valores no cerne da análise de Nietzsche, e sua questão sobre o valor dos valores morais vai muito além de uma explicação de como a própria moralidade é valiosa para a existência humana.

Para Nietzsche, a avaliação da moralidade tem um viés decididamente polêmico, o que fica evidente quando ele formula essa questão em termos de sua necessidade de “enfrentar seu grande mestre Schopenhauer”.

Schopenhauer foi um pessimista que respondeu descaradamente Não à questão do sentido da vida, e ainda assim forjou uma ética robusta a partir desse pessimismo, reformulando a moralidade como uma negação de nossas tendências naturais, em vez de um cultivo positivo de uma natureza moral. O início desta seção é bastante significativo. Continuando um relato de seu desenvolvimento em direção à Genealogia, Nietzsche diz:

“Eu estava preocupado com algo muito mais importante do que a natureza das hipóteses, minhas ou de qualquer outra pessoa, sobre a origem da moralidade.”

O tratamento histórico foi instrumental “apenas para um propósito” e, de fato, Nietzsche chama tal tratamento de “um meio entre muitos” para esse propósito. O cerne da preocupação de Nietzsche não era simplesmente uma genealogia da moralidade, mas a “questão do valor da moralidade”. Não há uma agenda objetiva e isenta de valores no cerne da análise de Nietzsche, e sua questão sobre o valor dos valores morais vai muito além de uma explicação de como a própria moralidade é valiosa para a existência humana. Para Nietzsche, a avaliação da moralidade tem um viés decididamente polêmico, o que fica evidente quando ele formula essa questão em termos de sua necessidade de “enfrentar seu grande mestre Schopenhauer”.

Nietzsche resume a ética de Schopenhauer como uma “moralidade da piedade (Mitleid)”, que inclui uma valorização da abnegação, e auto-sacrifício.

Por que Nietzsche destaca Schopenhauer a esse respeito? Algumas observações de fundo estão em ordem.

Interlúdio: Schopenhauer, pessimismo e niilismo

Schopenhauer foi uma importante influência inicial na filosofia de Nietzsche, e Nietzsche o admirava muito, particularmente por sua honestidade intelectual.

O pessimismo de Schopenhauer rejeitou todas as formas de otimismo, todas as formas de redenção mundana e sobrenatural da existência finita, como filosoficamente injustificadas.

Para Schopenhauer, a natureza última da realidade é a Vontade, uma força amorfa e sem objetivo que escapa ao conhecimento humano e consome todas as suas manifestações.

Na vida, o sofrimento e a falta são o resultado final.

A sabedoria, para Schopenhauer, implicava reconhecer a inutilidade última da existência e praticar a resignação, de forma semelhante às tradições ascéticas religiosas, mas sem esperanças sobrenaturais.

O pessimismo de Schopenhauer defendia uma vida de abnegação e olhava para a perspectiva de aniquilação como a única forma autêntica de “salvação”.

Nietzsche passou a ver a filosofia de Schopenhauer como o código secreto para toda a tradição ocidental.

Em primeiro lugar, Schopenhauer compartilhou a avaliação cronófoba da vida do Ocidente.

Embora rejeitasse projetos otimistas, sua proposta de negação da vida mostrava que ele concordava com os critérios de valor da tradição, mas simplesmente discordava de que tais critérios pudessem ser realizados de qualquer forma positiva.

Em outras palavras, o pessimismo implica que a vida deveria apoiar as aspirações existenciais e intelectuais humanas, mas não pode apoiá-las.

Ao mesmo tempo, Nietzsche reconheceu o rigor filosófico de Schopenhauer na desconstrução do otimismo ocidental. Schopenhauer estava certo quando baseou a realidade em uma força sem rumo que limita todas as perspectivas humanas. Nietzsche então concluiu que o pessimismo de Schopenhauer era a verdade oculta do pensamento ocidental, que todos os projetos de retificação em nome da verdade, do conhecimento, da salvação, da justiça e assim por diante eram de fato formas esotéricas e ocultas de negação pessimista da vida.

Schopenhauer, então, exemplificou a tradição ocidental sem toda a falsa ornamentação. Para Nietzsche, toda perspectiva “positiva” de resolver a finitude temporal era, no fundo, uma forma de negação da vida.

Nietzsche e Schopenhauer eram irmãos filosóficos no sentido de que o núcleo de seu pensamento era uma concentração aguda e inabalável.

Em uma pergunta: a existência vale a pena? A resposta honesta de Schopenhauer foi Não.

A resposta de Nietzsche foi Sim, e ele acusou o pensamento ocidental de fugir dessa pergunta rígida e ocultar um Não reprimido, um niilismo oculto.

Isso nos traz novamente à questão do niilismo no pensamento de Nietzsche.

Há alguma ambigüidade (especialmente nos cadernos) quanto a se Nietzsche está promovendo ou rejeitando o niilismo, definido como “o repúdio radical de valor, significado e desejabilidade” na vida ( WP I.I). Para esclarecer, acho que podemos dizer que Nietzsche acolhe o niilismo como uma negação das construções tradicionais (por exemplo, na morte de Deus), mas apenas como uma transição para a reavaliação, que superaria o profundo perigo do niilismo.7*

Como veremos , o niilismo é consequência da própria autodesconstrução da tradição. Nesse sentido, Nietzsche declara que o niilismo se mostra como a essência até então encoberta da tradição, uma anulação do devir finito decorrente da fraqueza diante da vida. No entanto, de acordo com a tradição, o niilismo aberto torna-se seu próprio tipo de dogma binário, uma forma peculiar de certeza que simplesmente reverte as doutrinas tradicionais, mantendo secretamente sua confiança em alcançar uma posição fixa.

O niilismo é uma “crença na descrença” (GS 347). Em uma época de turbulência cultural e incerteza, o niilismo equivale a uma preferência pela certeza do nada sobre as condições de incerteza (BGE 10).

Por mais corajoso que pareça, o niilismo ainda é um sinal de fraqueza e desespero (BGE 10).

Para Nietzsche, as posturas “positivas” da tradição são de fato ornamentos criativos para o nada (GM III, 17, 25; TI 3, 6).

A negação das crenças tradicionais (sem reavaliação) é simplesmente niilismo honesto .

É por isso que Nietzsche admirava tanto Schopenhauer.

Seu pessimismo inabalável era o código secreto para decifrar os motivos da filosofia e religião ocidentais. O niilismo é mais realista e benéfico para desmantelar o passado; ela reconhece corretamente que não temos o direito de postular uma base divina, moral ou racional para a existência. Mas sua conclusão é a “absoluta insustentabilidade da existência”(WP 3).

Conseqüentemente, verifica-se que o otimismo tradicional era um niilismo disfarçado e que o niilismo é simplesmente um otimismo desencantado ou fracassado. Para Nietzsche, o niilismo admite o devir radical como a única realidade, mas não pode suportá-lo; sem as categorias de finalidade unidade, verdade e ser, o mundo agora “parece sem valor” (WP 12A).

Um niilista é alguém que acredita que o mundo como deveria ser não existe e que o mundo como deveria ser não deveria ser (WP 585A). O niilismo pode ser benéfico, mas apenas como um estágio de transição, a superação da tradição que permite um novo avanço (WP 7, 111–112).

Desvalorizar a tradição “não é mais razão para desvalorizar o universo” (WP 12B).

Há uma necessidade urgente de novos valores, onde o mundo pode ser visto como “muito mais valioso do que costumávamos acreditar”(WP 32).

O que é necessário é uma forma de pensamento que se liberte tanto da tradição quanto de seu núcleo niilista (seja encoberto ou aberto). Aqueles capazes de tal pensamento realizarão uma “redenção” do mundo da vida:

Uma redenção da maldição que o ideal até então reinante lançou sobre ela. Este homem do futuro, que nos redimirá não só do ideal até então reinante, mas também daquilo que deveria nascer dele, a grande náusea, a vontade de nada, o niilismo; . . . este anticristo e antiniilista, que venceu Deus e o nada — ele deve vir um dia. (GM II, 24)

Contra essa discussão de fundo, as observações de Nietzsche sobre Schopenhauer na Seção 5 podem se destacar mais nitidamente.

Uma moralidade de piedade e abnegação pode parecer totalmente válida como um chamado para nos afastarmos de nossos interesses egoístas em relação ao sofrimento dos outros. Mitleid poderia ser melhor traduzido como “compaixão”, literalmente um sofrimento-com os outros, uma experiência de sua dor como sua, o que levaria a um interesse em aliviar a dor ou abster-se de causar dor, na mesma medida em que se valorizasse esses modos quando dirigido a si mesmo por outros. No entanto, Nietzsche relata sua crescente suspeita (Argwohn) dessa ética schopenhaueriana como um “grande perigo para a humanidade, sua mais sublime tentação e sedução — tentação de quê? Para o nada? É importante reconhecer que Nietzsche atribui esse perigo a uma “supervalorização” da piedade, e não ao fenômeno da piedade como tal. O problema da piedade é sua aversão latente a uma vida de sofrimento, que pode dar origem ao niilismo. 8*

Em todo caso da humanidade “voltar sua vontade contra a vida” certamente não pode ser uma revelação totalmente a partir da filosofia de Schopenhauer, já que essa é precisamente sua maneira de reformular a moralidade.

Em vez disso, Nietzsche descreve essa disposição pessimista de piedade “lançando-se cada vez mais longe para pegar até mesmo os filósofos e deixá-los doentes, como o sintoma mais estranho ( unheimlich) de nossa cultura européia.”

Mais uma vez, o pessimismo de Schopenhauer é importante para Nietzsche como um diagnóstico e reformulação dos desenvolvimentos ocidentais que não foram entendidos como pessimistas ou niilistas, e esse entendimento auto-enganador é um alvo primário da crítica genealógica de Nietzsche.

4* A adoção desses tratamentos anteriores será útil no decorrer de nossa análise, quando apropriado. Felizmente, a tradução da Cambridge University Press da Genealogia inclui todas as seções anotadas por Nietzsche em seu “Material Suplementar”.

5* Um ensaio muito útil é Raymond Guess, “Nietzsche and Genealogy,” em Richardson and Leiter, eds., Nietzsche, pp. 322– 340. Para uma discussão sobre respostas críticas à genealogia, veja S. Kemal, “Alguns Problemas de Genealogia,” Estudos de Nietzsche 19(1990), 30–42.

6* Ver Jurgen Habermas, ¨ The Philosophical Discourse of Modernity, trans. Frederick G. Lawrence (Cambridge, MA: MIT Press, 1987), pp. 125–126

7* Ver Richard Schacht, “Nietzsche and Nihilism,” in Nietzsche: A Collection of Critical Essays, ed. Robert Solomon (Garden City, NY: Anchor Books,1973), pp.58–82 .

8* See Michael Ure, “The Irony of Pity: Nietzsche Contra Schopenhauer and Rousseau,” Journal of Nietzsche Studies 31 (Autumn 2006), 68–91. A good critical discussion is Martha C. Nussbaum, “Pity and Mercy: Nietzsche’s Stoicism,” in Schacht, ed., Nietzsche, Genealogy, Morality, pp. 139–167