Hermenêutica Ativa e Reativa em Nietzsche e o Lugar negligenciado do feminino.

Esta comunicação visa perceber como a hermenêutica filosófica hegemônica permanece presa numa metafísica estratificada apesar de incessantes tentativas de se seguir uma crítica radical a metafisica aos moldes de Heidegger.

O Evento hermenêutico da verdade, onde o assunto apresenta uma explicitação de si próprio, ainda implica que há uma verdade, um significado, que pode ser descoberto em sentido primordial de forma implícita. Mesmo a fortuna crítica em Nietzsche (em termos) não nos parece reconhecer em sua amplitude a radicalidade da crítica da verdade em Nietzsche ao explorar seus textos, e, portanto, o evento da verdade da metodologia hermenêutica dentro da pesquisa acadêmica filosófica é comprometida pela tentativa clássica de descobrir a verdade.

A luz de Nietzsche podemos afirmar que não há verdade ou significado últimos ou primordiais, apenas muitas perspectivas diferentes, interpretações diferentes produzidas constantemente inclusive exigindo emergência de variabilidade metodológica para leitura de seus textos. Estas perspectivas comuns da pesquisa hermenêutica/ acadêmica não revelam um (ou alguns) significado(os) subjacente(es), que suscitam a nosso ver apenas o jogo(agônico) da diferença e da produção simulacral dos signos em sentido concreto imanente.

Para assumir as questões críticas levantadas dialogaremos sobre as querelas de Friedrich Nietzsche acerca da filologia clássica vislumbrando alguns de trechos de seus textos e nos apoiaremos em perspectiva com trabalhos de pesquisa Kelly Oliver e Rafael Gutierrez Girardot.

Palavras-chave: Hermenêutica; Signos; Nietzsche;

Existe uma lógica estranha pela qual as testemunhas de acusação podem, contra a sua própria vontade, reforçar a versão do acusado quando apresentadas ao tribunal.

Da mesma forma, os pioneiros da universalização da hermenêutica, como parte de um processo mais amplo de sua emancipação das doutrinas da inspiração e do racionalismo, não conseguiram parar de falar, implícita ou manifestamente, de maneira dependente daquilo que possivelmente atacam.

Contra as posições de uma hermenêutica que deveria garantir a construção doutrinária aparentemente hermeticamente fechada da dogmática teológica e dos sistemas canônicos do racionalismo, os ataques mais completos e, graças à sua habilidade contestatória na argumentação, os mais eficazes foram proferidos por Friedrich Schleiermacher em conjunto com a virada transcendental da filosofia crítica kantiana e seus desenvolvimentos posteriores por teóricos entre os românticos.

A hermenêutica há muito se entendia em grande parte como um apêndice às disciplinas individuais de teologia e filologia, ou então à lógica formal, e contentava-se com o estabelecimento de um cânone heurístico que servia à interpretação de “passagens obscuras”, sejam elas da Bíblia ou de clássicos gregos ou romanos.

Em contrapartida, foi com a hermenêutica de Schleiermacher que, pela primeira vez, as condições de compreensão em geral foram sistematicamente questionadas.

Através da reflexão metódica sobre as suas condições transcendentais e históricas, ele pretendia libertar a hermenêutica do “recanto entre parênteses” nos tratados teológicos e filológicos, e ser capaz de “garantir [para ela] outro lugar”: um lugar que, “como a Wissenschaft da unidade do conhecimento” dentro do sistema da dialética, ela teria o direito de ocupar ao lado da ética como a “Wissenschaft da história” e da física como a doutrina do lado “natural” do ser humano.

A emancipação credenciada, da hermenêutica de Schleiermacher de sua colocação no canto, nas sombras da experiência das disciplinas filosóficas opera com argumentos que são emprestados do arsenal do lado oponente, e em sua formulação do conceito de uma hermenêutica geral, esses argumentos constituem resíduos do próprio representacionalismo que ele criticou e em ambos os casos isso não é acidental, nem por algum erro estratégico, mas ocorre sob a coerção que resulta do seu próprio questionamento transcendental e, portanto, do próprio instrumento da sua emancipação.

Na história da sua influência, as distorções da doutrina da interpretação de Schleiermacher, tais como aparecem de uma forma particularmente grosseira na sua recepção por Dilthey e Gadamer, só puderam reivindicar uma certa plausibilidade através do apelo apenas a esses momentos da sua teoria na qual a tradição de verdades da razão universalmente válidas e historicamente invariáveis continua viva.

Gadamer começa por reconhecer que “Hegel pensou na dimensão histórica em que o problema da hermenêutica está enraizado”. Em contraste com a concepção nivelada e uniforme da experiência, que se encontra nas ciências naturais e no “método histórico-crítico”,

Tsenay Serequeberhan

A experiência hermenêutica, se for para ser verdadeira consigo mesma, tem que incorporar a finitude. A experiência, diz Gadamer, nos instrui a reconhecer “o que é”. Mas “o que é” e é permanente não é esta ou aquela situação

Dito isto vamos a Nietzsche . No prefácio sobre a genealogia da moral, Nietzsche afirma que o terceiro ensaio é uma espécie de exegese de um aforismo de Zaratustra.

Na terceira dissertação deste livro, ofereço um exemplo do que aqui denomino “interpretação”: a dissertação é precedida por um aforismo, do qual ela constitui o comentário. É certo que, a praticar desse modo a leitura como arte, faz-se preciso algo que precisamente em nossos dias está bem esquecido — e que exigirá tempo, até que minhas obras sejam “legíveis” — , para o qual é imprescindível ser quase uma vaca, e não um “homem moderno”: o ruminar…

A conexão entre o terceiro ensaio e o aforismo, entretanto, está longe de ser óbvia. No prefácio, Nietzsche sugere que está nos dando uma lição sobre uma espécie de “ leitura como arte”.

Como sempre, Nietzsche deixa seu leitor aprender a lição da maneira mais difícil, ocupar o lugar do guerreiro e violentar o texto, a fim de criar alguma conexão entre esse aforismo e o aparente tema do terceiro ensaio, o significado do ideal ascético.

O título do terceiro ensaio é “Qual é o significado dos ideais ascéticos?” — uma pergunta que Nietzsche faz repetidamente ao longo do ensaio.

Ele não repete a pergunta para enfatizar alguma característica particular do ideal ascético.

Em vez disso, ele repete a pergunta para enfatizar um estilo particular de leitura, a genealogia, que diagnostica o significado de vários sintomas culturais.

O terceiro ensaio trata tanto de significado quanto de ideais ascéticos; o significado dos ideais ascéticos é pretexto para uma performance da leitura como interpretação, da leitura como arte.

Nietzsche não está apenas lendo habilmente o significado dos ideais ascéticos, ele também está lendo o significado do aforismo de Zaratustra — sua análise do significado dos ideais ascéticos se apresenta como uma exegese do aforismo de Zaratustra na leitura, a menos que exploremos a relação entre o guerreiro e a mulher, ou a sabedoria.

Mais do que isso, ele está lendo o sentido do próprio sentido: o que significa perguntar sobre o sentido do ideal ascético?

O que significa fazer genealogia?

Até onde vai o caráter perspectivista da existência, ou mesmo se ela tem algum outro caráter, se uma existência sem interpretação, sem “sentido” [Sinn], não vem a ser justamente “absurda” [Unsinn], se, por outro lado, toda a existência não é essencialmente interpretativa — isso não pode, como é razoável, ser decidido nem pela mais diligente análise e auto-exame do intelecto: pois nessa análise o intelecto humano não pode deixar de ver a si mesmo sob suas formas perspectivas e apenas nelas. Não podemos enxergar além da nossa esquina: é uma curiosidade desesperada querer saber que outros tipos de intelecto e de perspectiva poderia haver. […] Mas penso que hoje, pelo menos, estamos distanciados da ridícula imodéstia de decretar, a partir do nosso ângulo, que somente dele pode-se ter perspectivas. O mundo tornou-se novamente “infinito” para nós: na medida em que não podemos rejeitar a possibilidade de que ele encerre infinitas interpretações. “Nosso novo infinito” (GC 374, p.278)

A redobragem de sentido de Nietzsche é uma performance da dinâmica da leitura. “O que isso significa?” pergunta Nietzsche, “pois este fato deve ser interpretado: em si mesmo ele simplesmente permanece ali, estúpido por toda a eternidade, como toda ‘coisa em si’” (OGM 107 III 7).

Para responder à pergunta “O que isso significa?” temos que interpretar. No entanto, a pergunta “O que isso significa?” é o parafuso sobre o qual gira o próprio ideal ascético; o ideal ascético exige que a vida e o sofrimento tenham um sentido.

“Qual é o significado?” é a questão ascética por excelência.

Nietzsche vira o ideal ascético sobre si mesmo para perguntar “Qual é o significado dos ideais ascéticos?” ou “Qual é o significado de exigir algum significado?”

No sentido fisiopsicológico podemos decifrar o significado que esses ideais têm como sintoma da saúde ou doença da vontade de poder que os colocou como ideais”.

Porque temos que interpretar até mesmo a teoria do significado de Nietzsche, no entanto, o uso de “significado” por Nietzsche pode ser lido tanto no sentido epistemológico de descobrir o verdadeiro referente — a manobra retórica que o próprio faz e que pode ser feita quando afirmamos descobrir o verdadeiro referente do uso de “significado” por Nietzsche ”- e no sentido fisiopsicológico de decifrar o significado dos ideais.

Depende de como lemos.

Ligaremos esses dois tipos de leitura aos dois tipos de moralidade que Nietzsche descreve em Sobre a genealogia da moral.

Poderíamos dizer que assim como Nietzsche propõe uma moral ativa e uma moral reativa na Genealogia, ele propõe uma leitura ativa e uma reativa.

Ele descreve a lógica da moralidade dos escravos como reativa — imaginativamente reativa — e a lógica da moralidade dos senhores como ativa (OGM 36–37 I 10)9 .

Ao contrário do escravo, o senhor o afirma diretamente, sem um mundo externo hostil.

Ele não se preocupa com as diferenças e esta é a sua potência.

Ele é forte o suficiente para não se sentir ameaçado pelo que está fora dele, pelo que não é ele:

“Enquanto toda moral nobre se desenvolve a partir de uma afirmação triunfante de si mesma, a moral escrava desde o início diz Não ao que está fora, ao que é diferente, ao que é não em si; … [a avaliação nobre] age e cresce espontaneamente, ela busca seu oposto apenas para se afirmar com mais gratidão e triunfo — seu conceito negativo baixo, comum, mau é apenas uma imagem pálida e contrastante inventada posteriormente em relação ao seu conceito básico positivo — cheio de vida e paixão por completo” (OGM 36–37 110).

Associaremos a descoberta do significado no sentido epistemológico à moralidade do escravo e a descoberta do significado no sentido fisiopsicológico à moralidade do senhor.

Tal como a moralidade nobre, o leitor astuto não diz não à diferença para afirmar apenas o mesmo.

Tal como a moralidade ativa, a leitura ativa afirma-se diretamente e está, portanto, aberta às diferenças.

Enquanto a leitura ativa abre e multiplica o texto, a leitura reativa fecha e estreita o texto.

Assim como o escravo só pode afirmar-se em oposição, como reação, a um mundo externo hostil, o leitor reativo necessita de uma interpretação que se coloque contra todas as outras interpretações como a única verdade possível do texto.

Esta leitura é uma reação ao que o leitor considera ser o significado transcendente do texto, seu verdadeiro referente.

Logo alegando ter descoberto o significado transcendente do texto, o leitor reativo pode reivindicar autoridade apenas para a sua interpretação.

A interpretação ascética é uma leitura reactiva no seu limite:

“O ideal ascético tem um objetivo — este objetivo é tão universal que todos os outros interesses da existência humana parecem, quando comparados com ele, mesquinhos e estreitos; interpreta épocas, nações e homens inexoravelmente em vista deste único objetivo; não permite nenhuma outra interpretação, nenhum outro objetivo; rejeita, nega, afirma e sanciona apenas do ponto de vista da sua interpretação…. não se submete a nenhum poder, acredita na sua própria predominância sobre qualquer outro poder — acredita que não existe nenhum poder na terra que não tenha primeiro de receber um significado, um direito de existir” (OGM 146 III 23 ) .

Se aplicarmos a análise da interpretação ascética de Nietzsche à leitura de textos, bem como à leitura de épocas, nações e homens, então obteremos uma descrição de algo como uma visão ingênua da leitura como um exercício de olhar através das palavras para seus significados, o que por enquanto chamaremos de “simples leitura” em oposição à interpretação. Isto é descobrir o significado no sentido epistemológico de procurar o referente verdadeiro.

Mas o aforismo não é “compreendido” quando é simplesmente lido desta forma; estamos entre uma leitura reativa ou passiva.

A genealogia é uma alternativa à leitura reativa, pois combina interpretação com diagnóstico; isso é descobrir o significado no sentido psicológico- genealógico .

A genealogia não apenas interpreta o significado do “texto” (ideais ascéticos, neste caso), mas também diagnostica o que chamamos em outro contexto de “os efeitos sintomáticos produzidos pela presunção de que o texto está no mesmo lugar ‘onde o significado e o conhecimento do significado reside.’

Neste sentido, a leitura ativa distingue-se da leitura reativa porque envolve um reconhecimento do investimento que o leitor faz no significado do texto e diagnostica os sintomas desse investimento. A leitura reativa, por outro lado, pressupõe que as palavras são janelas transparentes para o significado do texto ou do autor.

No prefácio de Aurora Nietzsche descreve a arte de ler bem como uma arte que “não faz nada com tanta facilidade, ensina a ler bem, isto é, a ler devagar, profundamente, olhando cautelosamente para frente e para trás, com reservas , com as portas abertas, com olhos e dedos delicados…” (D 5).

A genealogia é uma forma de leitura que se abre para o outro de um texto. No entanto, dentro da genealogia de Nietzsche, esse outro não pode ser feminino.

Na configuração de Nietzsche em Sobre a genealogia da moral, entretanto, é impossível colocar a questão da leitura sem fazer a pergunta (a pergunta de Freud) “Was will das Weib?” “O que a mulher quer?”

A lição de Nietzsche sobre leitura artística é uma exegese da resposta à pergunta “O que a mulher quer?”

Como Nietzsche expõe, para aprender sua lição de leitura, primeiro temos que interpretar o aforismo de Zaratustra, que faz a pergunta “ o que a mulher quer?

E responde: “Ela quer um guerreiro”. A relação entre a questão da leitura e a questão da mulher, porém, aponta para a impossibilidade de ambas para Nietzsche. Não podemos responder à questão da leitura — Como lemos? sem responder à pergunta “O que a mulher quer?” No entanto, não podemos responder a esta questão sem primeiro ler o aforismo de Nietzsche, se não o próprio desejo da mulher. Ler, pura e simplesmente, para ver através das palavras o seu significado não é possível. Ler é sempre necessariamente interpretação. Estamos presos no círculo hermenêutico.

Se a sabedoria é uma mulher e, portanto, quer que sejamos corajosos, despreocupados, zombeteiros, violentos, então não podemos fazer a pergunta “O que a mulher quer?” Fazer esta pergunta é preocupar-se com o desejo dela, algo que um guerreiro não faria. Pois uma vez que questionamos e demonstramos nossa preocupação, não ficamos mais indiferentes e, portanto, não somos mais leitores desejáveis.

Como destaca Arthur Danto, a sabedoria não ama quem a ama . A sabedoria não quer um leitor, seu leitor é impossível; ela quer (seu desejo) ser conhecida de cor.

Esta Weib ( mulher)quer um conhecimento carnal e não um conhecimento conceitual.

Seu amor é uma paixão sensual longe do amor platônico.

Esta Weib é de moralidade duvidosa.

Ela quer ser conquistada à força. Ela quer violência [gewalttätig] — violento; ela quer ser violada [vergewaltigen].

Ela quer um guerreiro violento e indiferente que não consiga retribuir seu amor. A sabedoria quer uma adaga no coração.

Se a sabedoria é esta mulher , então a quem ela ama? Como é que ela nos quer? Quem somos nós? Como devemos ler a relação entre a sabedoria e o guerreiro? Alexander Nehamas, que diz que “a concepção do escritor como guerreiro, e não a identificação da sabedoria com a mulher, é a característica crucial deste aforismo”. Nehamas lê o ensaio III como uma aplicação do aforismo que o precede.

Ele argumenta que o ensaio III é uma “declaração de guerra” ao ideal ascético no qual Nietzsche tenta colocar seus próprios valores no lugar dos valores ascéticos . Em sua leitura, Nietzsche é o guerreiro que trava uma guerra contra o ideal ascético .

Nietzsche é o amado da sabedoria. O ponto em que gira esta leitura, contudo, é a tese de que o ensaio III está travando uma guerra total contra o ideal ascético. Uma leitura atenta do ensaio III revela que Nietzsche é extremamente ambivalente em relação ao ideal ascético.

Nietzsche está diagnosticando o significado do ideal ascético em suas diversas modalidades, em vez de condená-lo abertamente.

A maioria dos críticos e estudiosos de Nietzsche optam por ignorar a mulher de Nietzsche. Assim como Nehamas, eles não a levam a sério.

No entanto, como argumentarei, se prestarmos atenção à mulher de Nietzsche, então a nossa leitura de Nietzsche deverá mudar drasticamente. Ao contrário de Nehamas, que enfrenta o guerreiro, mas não a mulher, quero investigar a relação entre os dois. Afinal, no aforismo de Zaratustra parece que a lição que devemos aprender vem da relação entre o guerreiro e a mulher ou entre o escritor/leitor e a sabedoria.

A relação entre o guerreiro e a sabedoria pode ser lida, como sugere Michael Newman, como uma inversão do amor do filósofo pelas Formas no Fedro de Platão. Para Nietzsche, como Platão, o amor é o meio para a alma nobre ou aristocrática; mas Nietzsche inverte as noções platónicas de nobre e vil. Para Nietzsche, uma elevação à nobreza não é uma elevação a Formas transcendentes que traga consigo o autoconhecimento e um afastamento da sensualidade. Em vez disso, para ele, uma elevação à nobreza é uma elevação à sublimação sexual que traz consigo a zombaria de si mesmo e um afastamento dos ideais ascéticos.

A caracterização de Platão da ascensão à nobreza é tão sangrenta e violenta quanto a de Nietzsche. No Fedro, Platão pinta um quadro sangrento da autoviolência necessária para superar a baixeza do eu e alcançar o nível de nobreza da alma.

O cavalo negro e desenfreado, que representa a sensualidade na metáfora de Platão, deve ser espancado violentamente, como se fosse ser feito até a morte, para que a alma possa superar suas paixões vis.

É interessante que, na metáfora de Platão, os métodos que poderíamos associar às paixões corporais e à violência física estejam associados ao intelecto e à razão.

O Cocheiro, a razão, usa a violência corporal contra o cavalo negro, a paixão corporal.

Enquanto na metáfora de Platão os métodos de violência física associados à luxúria corporal se voltam contra a paixão corporal, na genealogia de Nietzsche os métodos de argumentação e escárnio associados ao intelecto e à razão se voltam contra a razão.

Na Genealogia podemos entender que o Cavalo branco recebe o chicote.

Além do paralelo entre a Genealogia e o Fedro de Platão , o Eros nietzschiano pode ser lido contra o Eros socrático, conforme este último é articulado no Banquete.

No Banquete Sócrates afirma ter aprendido com uma mulher, Diotima, que Eros é o intermediário entre a ignorância e a sabedoria e entre o mortal e o imortal ou o humano e o divino. No aforismo de Nietzsche, o amor é o intermediário entre a sabedoria e o guerreiro, o amor da sabedoria os une. Nietzsche não apenas inverte o sensual e o transcendente em seu relacionamento através de Eros, mas também inverte as posições de amante e amado.

Tanto no discurso de Fedro quanto no de Sócrates no Banquete, o amante usa sua sabedoria para conquistar tanto sua própria luxúria quanto sua amada relutante. Nietzsche, por outro lado, coloca o guerreiro na posição passiva; a sabedoria ou a mulher é a amante e o guerreiro é o amado conquistado. Esta inversão, contudo, é incomum nos textos de Nietzsche — razão pela qual parece mais promissora para um sujeito feminino. Lembremos o prefácio de Além do Bem e do Mal, onde Nietzsche nos pede para supor que a verdade é uma mulher procurada pelos filósofos dogmáticos. Aqui a verdade/mulher é o amado irremediavelmente perdido para o amante impotente — que piada.

O fato de que no aforismo de Zaratustra a mulher, a sabedoria, é a amante ativa e o guerreiro é o amado é ignorado pela maioria dos estudiosos que comentam esta passagem. Como indiquei acima, Alexander Nehamas afirma que a mulher não é importante nesta passagem .

E mesmo Michael Newman, que parece pelo menos interessado na relação entre o guerreiro e a mulher, escolhe um caminho que é “mais conveniente do que satisfatório”. para evitar a “questão controversa de ‘Nietzsche e a mulher’” (279 n. 7).

Embora reconheça que o guerreiro é o amado passivo da sabedoria, Newman restaura uma relação mais propriamente platônica entre amante e amado, guerreiro e mulher, perguntando “quem, ou o que, então o guerreiro ou nobre ama?” (264).

Ele restaura o guerreiro à posição de amante.

Ele então posiciona Zaratustra como o nobre guerreiro/amante; e ele responde à pergunta “Quem o guerreiro ama?” ao indicar que Zaratustra fala do desejo do guerreiro quando diz que “de tudo o que está escrito, amo apenas o que um homem escreveu com seu sangue” .

O guerreiro de Newman é tanto o escritor, Zaratustra (Nietzsche), quanto o leitor que ama apenas o que ele mesmo escreve com (seu próprio?) sangue. Na leitura de Newman, o guerreiro ama um leitor que não procura compreender, mas que aprende de cor — lembre-se que Zaratustra proclama que através do processo de leitura de cor, o leitor se transforma no nobre guerreiro.

Ao submeter-se ao texto, o leitor se torna ativo.

Esta autotransformação não se dá através do autoconhecimento socrático, mas através da “ruminação”, como diz Nietzsche no prefácio de Genealogia.

Desta forma, Nietzsche cria o seu próprio leitor, que, como vimos, é necessariamente tão masoquista e sádico quanto o seu amante, que escreve não apenas com o seu próprio sangue, mas também com o sangue dos seus leitores.

Assim como Newman, Arthur Danto enfatiza a violência que os textos de Nietzsche causam aos seus leitores. O aforismo é a melhor arma do filósofo, pois, como um punhal que viaja velozmente, aloja-se no leitor.

Como diz Danto, o aforismo é “implantado” no leitor e “metabolizado”

Como os aforismos de Nietzsche são dolorosos, nós nos lembramos deles; como as torturas que ele descreve no livro II, são choques mnemônicos que sacodem a memória. Na leitura de Danto, a violência não é instrumental, mas essencial para o guerreiro de Nietzsche; esse guerreiro luta por lutar, despreocupado com qualquer causa .

No final, Danto parece transformar Nietzsche em Kant quando afirma que estar despreocupado está associado à vontade e que o objetivo de Nietzsche é redirecionar a vontade — o que, claro, impede Nietzsche de ser um guerreiro despreocupado: “Mas é isso que ele gostaria de ter alcançado:… substituir uma moralidade de meios por uma moralidade de princípio: agir de tal maneira que seja consistente com agir dessa maneira eternamente: embrutecer o instinto de significância” (27–28).

Na leitura de Danto, então, o leitor e o escritor, como guerreiro despreocupado, devem agir de modo a “tornar tolo o instinto de significação”; ele deve se engajar na batalha impossível, que deve ser travada por si mesma.

Nietzsche deseja uma leitura e uma escrita sensual e violenta que venha do corpo.

Mas parece que este corpo, para Nietzsche e seus comentadores, é sempre apenas o corpo masculino. O que acontece, porém, quando, ao contrário de Danto, Newman e Nehamas, desviamos a nossa atenção do guerreiro para a mulher? Lembre-se de que o aforismo de Nietzsche diz:

“Despreocupado, zombeteiro, violento — assim nos quer a sabedoria: ela é mulher e sempre ama apenas um guerreiro.”

O que acontece quando a mulher/sabedoria se torna a amante?

Que tipo de amor pertence a ela? O dela é necessariamente o amor violento? E o que o amor dela nos ensina sobre ler e escrever? Quando lemos a mulher/sabedoria como a amante ativa, o que podemos aprender com a lição de Nietzsche sobre leitura e escrita?

Além disso, o que acontece quando a leitora de Nietzsche é uma mulher? O que acontece quando uma mulher assume o lugar do guerreiro que busca favores com sabedoria?

O que significaria para uma mulher escrever e ler com seu sangue? Em Marine Lover of Friedric Nietzsche, Luce Irigaray lamenta que Nietzsche ignore o sangue da mulher:

“Faltava algo vermelho, um toque de sangue e vísceras para reavivar a vontade e restaurar sua força” .

Irigaray sugere que Nietzsche esquece o sangue de vida, o sangue materno, que ainda faz “uma mancha”.

Ninguém deve notar a abertura para o palco da mesmice… o que não é mais possível sem a supressão de todo o corpo” (ML 81).

Embora Nietzsche defenda a escrita e a leitura como derramamento de sangue no guerreiro viril, ele esquece o sangue das mulheres que flui para uma nova vida sem a faca, sem automutilação ou mutilação de outros.

Talvez a interpretação possa ser corporal e fecunda sem ser também violenta. A imagem de uma mulher lendo e escrevendo com o sangue promete uma criatividade que não é nem sádica nem masoquista, que não exige violência contra o leitor nem autoviolência.

Irigaray indica que os textos de Nietzsche sempre promovem a mesmice, mesmo quando cantam louvores à diferença, porque a diferença nietzschiana é sempre apenas a diferença definida pelo mesmo, ou é o que ela chama de “o outro do mesmo” em vez de “ o outro do outro.”

Outra maneira de dizer isto pode ser que as noções de moralidade ativa e de leitura e reações à moralidade reativa são sempre as mesmas.

Irigaray afirma que Nietzsche nega a diferença fundamental da diferença sexual. Ele ignora a diferença da mulher. Em particular, os textos de Nietzsche negam o corpo materno do qual nascem todos os seres humanos; e para encobrir esse assassinato do corpo materno, para enxugar o sangue e lavar a mancha, ele deve negar totalmente o corpo.

O corpo sempre nos lembra daquele primeiro corpo, o corpo materno, que nos sustentou; recorda-nos o sangue materno do qual nascemos (cf. ML 96).

Para Irigaray imaginar o sangue de uma mulher é imaginar a diferença; mas Nietzsche não consegue imaginar o sangue de uma mulher ou o que significaria para uma mulher ler e escrever com o seu sangue, porque as manchas de sangue nos seus textos são o resultado de um homicídio, de um matricídio — o sangue da morte e não o sangue da vida.

A mulher não é a guerreira que a sabedoria ama.

Assim, embora Nietzsche proponha uma forma de ler e escrever que se abre para o seu outro, uma leitura e uma escrita a partir do corpo, este corpo é sempre um corpo masculino.

Torna-se claro, ao tentar colocar a mulher na posição de sujeito como leitora ou escritora no discurso de Nietzsche, que nesse lugar ela está deslocada.

Como Freud, Nietzsche faz da mulher e do feminino um objeto para um sujeito masculino. Como Freud, embora Nietzsche abra a filosofia para o outro, o corpo, ele fecha a possibilidade de um outro especificamente feminino e, assim, elimina a possibilidade de diferença sexual.