Karl Marx e as críticas indígenas radicais ao capitalismo

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Karl Marx tem uma certa reputação de ser um prometeu. De vários pontos de vista, ele é bombardeado com acusações de pensar em termos de fins-justificar-os-meios, milenarismo e uma marcha eterna da história em direção ao “Progresso”. Ou ainda Marx era simplesmente compreendido como um ingênuo e narcisista com a cabeça nas nuvens, sempre sonhando com um futuro utópico.

Do ponto de vista eurocêntrico “Indígena” e “pensamento” são considerados antitéticos — como o pensamento complexo, deste ponto de vista as críticas avançadas à modernidade ocidental, não poderiam sair de povos “primitivos”.

Em essência, o mundo “moderno” olha para os povos indígenas e seu pensamento como dinossauros ou exposições de museus, mesmo quando eles fingem simpatizar com eles. Os povos indígenas estão no passado, enquanto o mundo se move para sempre no presente e em direção ao futuro.

Cada um é considerado inconciliável com o outro, seja por denunciantes ou defensores de um ou de outro. Russell Means (Oglála Lakhóta Oyáte), por exemplo, disse certa vez:

“O marxismo é tão estranho à minha cultura quanto o capitalismo e o cristianismo.” ¹

Há Marx e há povos indígenas, e nunca ambos se encontrarão.

E, no entanto, nenhum deles é fiel às suas deturpações distorções. Tampouco são opostos fundamentais, antagônicos. O que traçaremos aqui é a confluência de suas críticas ao mundo moderno e euroburguês.

Que fique claro que não visamos uma identidade forçada e homogênea dos dois em uma única coisa. Assim como marxistas e indígenas não são idênticos na vida real, as duas linhas de investigação e crítica não devem ser forçadas em uma só. Aqueles marxistas que visam subordinar inteiramente as visões de mundo indígenas ao marxismo tornam-se exatamente o que Means disse que eram — outra variante do mesmo velho colonizador.

Normatividade Indígena Aterrada

Para compreender as críticas indígenas ao nosso mundo moderno, com o capital ocidental no centro, é importante compreender as próprias posições indígenas. Glen Sean Coulthard (Yellowknives Dene) descreveu os modos de vida indígenas como uma crítica de:

“Fundação baseada em lugares […] [chamado] normatividade fundamentada, ou seja, as modalidades de práticas indígenas ligadas à terra e o conhecimento experiencial de longa data que informam e estruturam nossos compromissos éticos com o mundo e nossas relações com outros humanos e não humanos ao longo do tempo.” ²

Esse ponto de vista está profundamente enraizado em uma relação com o espaço, especificamente um espaço sedimentado com relações pessoas-lugar-específicas. Em uma palavra, a relação de e com a terra é fundamental para todas as relações sociais nos modos de vida indígenas. Os povos indígenas vivem e pensam a partir da particularidade das pátrias ancestrais.

Vine Deloria Jr. (Íŋyaŋ Woslál Háŋ) enfatizou fortemente essa importância do espaço para os povos indígenas em sua crítica aos modos de pensar e ser trazidos para as Américas pelos colonizadores europeus.³ Para ele, o problema do espaço e do tempo é fundamental para a distinção entre abordagens indígenas e ocidentais, de modo que:

“A própria essência da identidade da Europa Ocidental envolve o pressuposto de que o tempo procede de forma linear; além disso, pressupõe que, em determinado momento do desenrolar dessa sequência, os povos da Europa Ocidental se tornaram os guardiões do mundo […]” ⁴

O situacionista francês Guy Debord escreveu sobre esse modo de viver como um tempo irreversível, no qual “aqueles para quem o tempo irreversível realmente existe descobrem nele tanto o memorável quanto a ameaça do esquecimento […]” ⁵ Esse tempo irreversível, em certo sentido, representa a dominação dos vivos pelos mortos e, de certa forma, por um conceito morto ou estático do futuro. Na sociedade burguesa, vivemos uma vida dominada pela quantidade plana no tempo e em outros lugares. O tempo é intercambiável — como nos intervalos de um relógio ou de um metrônomo — e de uma única substância homogênea. Ela opera por medida e, portanto, limitação.

Karl Marx identificou essa situação na dominação do trabalho vivo — a classe trabalhadora — pelo trabalho morto — capital — no processo de produção do capitalismo.⁶ O núcleo da relação de capital para Marx é aquele em que “o trabalho passado confronta o trabalho vivo como independente e superior”. O passado é o peso morto fundamental sobre o presente na sociedade capitalista, consubstancia-se de forma muito literal na sedimentação do capital.

O capital não é uma sedimentação do passado como no solo de uma pátria ancestral, mas está em uma dominação temporal, como fala Deloria Jr. . Esse passado também domina o futuro, como na forma de capital fictício e dinheiro de crédito que são, na verdade, reivindicações sobre a produção futura de valores.⁸ A dependência de nossa moderna sociedade capitalista global desse capital fictício ou especulativo é essencialmente de um futuro fechado, previsível, que está subordinado às demandas do trabalho morto (capital) para crescer, “Vampiro-like.” ⁹

Nesse modo de vida capitalista, o passado não é relativo. É uma ameaça, uma prisão, uma bola e uma corrente, um poder sobrenatural. A figura do fantasma, muitas vezes invocada por Marx, é uma expressão importante disso. Compare esse fantasma, assombrando e se alimentando dos vivos, com a relacionalidade indígena com a história sedimentada nas pátrias ancestrais. Em sua ênfase na especificidade das pessoas-lugares, e na reciprocidade com os ancestrais (como na Festa dos Mortos de Wyandot), eles mantêm uma relação “viva” com os mortos em vez de uma relação parasitária e assombrosa.

Não se trata de sugerir uma situação idílica, homogênea e estática. Nas tradições indígenas, certamente há exemplos do que poderíamos chamar de “espectros”.

Mais do que este ser um estado fundamental de estar no mundo, este é geralmente um sinal de desarmonia ou uma perturbação do ritmo da existência.¹⁰ Na sociedade capitalista, estamos vivendo em um estado permanente de desarmonia e doença.

Leanne Betasamosake Simpson (Michi Saagiig Nishnaabeg) observou que seu povo tradicionalmente:

“[…] não tem capital. Temos parentes. Temos clãs. Temos parceiros do tratado[…] Recursos e capital, na verdade, são erros fundamentais dentro do pensamento de Nishnaabeg, como aponta Glenna Beaucage, e que vêm com sérias consequências — não de uma forma supersticiosa colonial, mas da maneira que já vimos: o colapso dos ecossistemas loccal, a perda de pradarias e arroz selvagem, a perda de salmão, enguias, caribou, a perda de nosso clima.” ¹¹

Isso não quer dizer, é claro, que a troca era ou é estranha ao tradicionalismo indígena — as Américas continentais pré-coloniais prosperaram com redes de troca tais que os povos do Mississipian Mound Building tinham itens da Mesoamérica costeira.¹² Pelo contrário, a troca de valores equivalentes não era o coração de suas sociedades. Marx falou dessa distinção dos modos de vida comunitários do capitalismo como um só:

“[…] em que o ser humano aparece como objetivo da produção, independentemente de seu limitado caráter nacional, religioso, político, parece ser muito elevado quando contrastado com o mundo moderno, onde a produção aparece como objetivo da humanidade e a riqueza como objetivo da produção”. ¹³

Essa ética humanista, ou talvez mais precisamente afirmativa da vida, permanece no coração das comunidades indígenas e suas identidades como especificamente distintas do mainstream da sociedade burguesa ocidental.

Eles não estão à parte dela, como afinal a colonização foi e é ela mesma uma invasão e dominação capitalista. O sistema global do nosso mundo é o capitalismo, isso é um fato.

Na medida em que não são assimilados — isto é, na medida em que são indígenas, enquanto permanecem em laços contínuos com suas relações ancestrais e como povos distintos, o capital não penetrou e reconstruiu seus próprios corações à sua imagem. As identidades indígenas são identidades comunitárias, e sua coerência depende de princípios estranhos aos das identidades capitalistas. Os povos indígenas resistiram com sucesso à debilitante capitalização de suas subjetividades por 500 anos e contando. Simpson e outros críticos indígenas do capital reconhecem que ele representa um poder quase autônomo e impessoal que corrói todos os modos de vida baseados na comunidade em nome de suas pulsões vampíricas.

As relações indígenas com o capital global hoje podem ser caracterizadas através da própria distinção de Marx entre subsunção formal e real ao capital. As comunidades indígenas, por seus modos de existência afirmativos da vida e pela autonomia resistente à razão instrumental capitalista, não foram completamente penetradas pela subsunção real do capital. A penetração real significa a transformação total de um modo de viver e trabalhar com o capital em seu centro e, portanto, distante da ética ou dos modos de pensar e de ser indígenas. Marx discutiu essa distinção assim:

“A ‘produção pela produção’ — a produção como um fim em si mesmo — entra de fato em cena com a subsunção formal do trabalho ao capital. Ela aparece assim que o objetivo imediato da produção é produzir a maior mais-valia possível, assim que o valor de troca do produto se torna o fator decisivo. Mas essa tendência inerente à produção capitalista não se realiza adequadamente — não se torna indispensável, e isso também significa tecnologicamente indispensável — até que o modo específico de produção capitalista e, portanto, a subsunção real do trabalho ao capital se torne uma realidade. ¹⁴

Para Marx, a subsunção real do trabalho tinha que assumir a forma de “trabalho livre” Ele queria dizer isso em um duplo sentido. Por um lado, no sentido de os trabalhadores possuírem sua força de trabalho como sua própria mercadoria para vender. Por outro lado, no sentido de completamente desamarrado de quaisquer relações que possam impedir sua circulação como mercadoria e não como pessoa relacional.¹⁵

É por isso que ele identificou especificamente o trabalho assalariado como a forma natural ou “verdadeira” de trabalho para o modo de produção capitalista, embora se possa argumentar que a subsunção real ao capital pode assumir outras formas que representam uma penetração “profunda” ou completa do capital. Uma delas, por exemplo, é a escravidão como existia no mundo atlântico. Marx a reconheceu como uma forma capitalista de trabalho, mas não a distinguiu da forma capitalista de trabalho.¹⁶

O ponto no trabalho capitalista, em última análise, é que “a produção [é] um fim em si mesmo” — o capital é o sujeito do capitalismo, não as relações vivas. O coração, o centro, do capitalismo é o capital. É isso que as pessoas estão expressando, no nível da aparência imediata, quando dizem que o dinheiro é o deus deste mundo, e que todos nós estamos vivendo para trabalhar em vez de trabalhar para viver.

Taiaiake Alfred (Kanienʼkehá꞉ka), assim como Simpson, reconheceu isso em sua crítica aos que defendem o “capitalismo vermelho” como estratégia de libertação dos povos indígenas. Contra essa estratégia burguesa e elitista, advertiu que:

“Uma ideologia da acumulação, mesmo que seja coletiva e não individual, joga bem na mentalidade comercial consumida, moldada pelo corporativismo estatal que tanto prejudicou a Terra e as relações humanas em todo o mundo. Do ponto de vista indígena, o desenvolvimento econômico adequado consiste em aproveitar as oportunidades de construção da autossuficiência, a fim de preservar a essência das culturas indígenas e alcançar os objetivos que emergem da cultura. Isso é bem diferente de atrelar uma comunidade a uma economia exploradora que promove objetivos que contrariam valores tradicionais.” ¹⁷

Tanto Alfred quanto Simpson, assim como muitos outros radicais indígenas tradicionalistas, reconhecem em letras maiúsculas o que Marx fez — um poder impessoal, um feitiço que ultrapassa as intenções subjetivas dos seres humanos que o conjuram. Ela não pode ser usada apenas como um instrumento — a razão instrumental do capital, onde os fins vivos são irrelevantes, supera qualquer uso dele como instrumento com nossos fins.

Os sujeitos que a convocaram por meio de suas relações específicas, que deram origem ao capital, tornam-se dominados por um poder produzido por sua própria subjetividade. Alfred e Simpson observam que essa objetividade fantasma, esse poder de nós ainda fora e acima de nós, nos empurra quase como um feitiço para modos desarmônicos de pensar e ser. Torna-se uma atração gravitacional, como um buraco negro, destruindo para sempre o mundo que o cria. O capital é um feitiço, é uma doença, é a subjetividade humana voltada para si mesma.

Embora Marx tivesse uma crítica poderosa do capital que se sobrepõe em muitos aspectos às críticas indígenas à sociedade capitalista, é importante reconhecer suas limitações em seu próprio engajamento com a normatividade indígena fundamentada como ponto de vista da crítica. Coulthard, por exemplo, argumenta que seu foco principal na dominação temporal do capital leva a uma falha em compreender espacialmente a dominação das comunidades indígenas pelo capital — por meio da colonização da terra, do genocídio e do corte de relações com pátrias e heranças ancestrais¹⁸

Eu condicionaria isso observando que Marx enfatizou parcialmente a temporalidade por causa de como o capital literalmente domina o espaço pelo tempo. Representa a forma de experiência temporal identificada por Deloria Jr. e outros em suas críticas ao cristianismo colonial e outras formas de pensamento ocidental trazidas pelos colonos. É claro que certamente se pode dizer que, em sua crítica à temporalidade como dominação, ele foi longe demais dentro da própria temporalidade.

Além disso, seu conceito de modos de vida (embora formalmente subsumidos) tendia a ser depreciativo ou descartável. Embora estivesse falando de sociedades pré-capitalistas nesse contexto, sua avaliação do “animismo” em geral deixa muito a desejar:

“Esses antigos organismos sociais de produção são muito mais simples e transparentes do que os da sociedade burguesa. Mas elas se fundam ou na imaturidade do homem como indivíduo, quando ele ainda não se desprendeu do cordão umbilical de sua espécie natural — conexão com outros homens, ou em relações diretas de dominação e servidão.

“Eles são condicionados por um baixo estágio de desenvolvimento das forças produtivas do trabalho e correspondentes relações limitadas entre os homens dentro do processo de criação e reprodução de sua vida material, portanto, também relações limitadas entre o homem e a natureza.

“Essas limitações reais se refletem no antigo culto à natureza e em outros elementos das religiões tribais. Os reflexos religiosos do mundo real só podem, em qualquer caso, desaparecer quando as relações práticas da vida cotidiana entre o homem e o homem, e o homem e a natureza, geralmente se apresentam a ele de forma transparente e racional.

“O véu não é retirado do semblante do processo de vida social, isto é, do processo de produção material, até que se torne produção por homens livremente associados e fique sob seu controle consciente e planejado. Isso, no entanto, exige que a sociedade possua um fundamento material, ou uma série de condições materiais de existência, que por sua vez são o produto natural e espontâneo de um longo e atormentado desenvolvimento histórico”. ¹⁹

Marx aqui essencialmente descarta o “animismo” como uma filosofia de uma sociedade subdesenvolvida. Ele dá a entender que esse modo de pensar é mais ou menos um do passado, e não algo que possa desempenhar um papel no futuro do comunismo — “produção por homens livremente associados”. Aos seus olhos, pelo menos após a publicação de O Capital, em 1867, esses modos “animistas” de pensar e de ser eram primariamente de subordinação às condições naturais “dadas”.

Gregory Cajete (Khaʼpʼoe Ówîngeh), por outro lado, descreveu esse modo “animista” de pensar e ser como um modo de estar em harmonia com o ritmo da vida espacial e relacionalmente específica. Enquanto Marx vê isso como uma dependência precoce da natureza (quase como o conceito freudiano de narcisismo infantil ou o desejo de unidade com a natureza como um desejo de retornar ao útero), Cajete a caracteriza como uma ciência. Cajete descreve a ciência nativa como:

“[…] uma metáfora para uma ampla gama de processos tribais de perceber, pensar, agir e “vir a conhecer” que evoluíram através da experiência humana com o mundo natural. A ciência nativa nasce de uma participação vivida e célebre com a paisagem natural. Para ganhar um senso de ciência nativa é preciso participar com o mundo natural. Para compreender os fundamentos da ciência nativa é preciso abrir-se aos papéis da sensação, percepção, imaginação, emoção, símbolos e espírito, bem como do conceito, da lógica e do empirismo racional.” ²⁰

Essas filosofias não são pré-racionais — não são uma submissão supersticiosa a uma natureza despótica. São expressões racionais de um modo racional de pensar e ser específico das pessoas.

Se Marx, nesse período, tivesse mais familiaridade com as visões de mundo dos povos indígenas, em vez de falar totalmente fora de hora, ele deveria ter tido uma avaliação diferente. Este foi certamente um dos seus momentos de certa arrogância eurocêntrica. Na época em que escreveu Capital e morou em Londres, ele poderia ter aprendido através da literatura por e sobre pessoas como William Apess (Pequot), George Copway (Mississauga Ojibwa) ou Handsome Lake (Onödowáʼga꞉).

Em sua vida posterior, Marx estudou os modos indígenas de pensar e ser, particularmente o dos Haudenosaunee. A partir dessa experiência, ele mudou sua avaliação dessas alternativas vivas ao capitalismo como fontes de resistência.²⁰ Isso levou à sua reavaliação das mir, ou comunas camponesas tradicionais, no Império Russo como uma forma orgânica de alternativa ao capitalismo.²¹ A visão de Marx sobre a resistência dessas comunidades à subsunção formal do capital representa uma tentativa de “permanecer tradicional, o que o torna revolucionário, “ nas palavras de Eric R. Wolf.²²

É claro que ele ainda não tinha uma avaliação completa dos modos de vida comunitários como alternativas independentemente valiosas ou vigorosas. Assim, o marxismo não pode ser considerado suficiente para si mesmo, mesmo em sua expressão original por Marx. As críticas indígenas não são meramente valiosas como adições à teoria crítica do capitalismo de Marx — elas são independentemente valiosas. Uma assimilação forçada é indesejável e significa a degeneração do próprio marxismo.

Crítica ao Céu e Crítica à Terra

Os críticos indígenas da modernidade burguesa consistentemente identificam o cristianismo como um alvo essencial, contrastando-o diretamente com as filosofias indígenas “animistas”. Isso é verdade para autores como Vine Deloria Jr. (Íŋyaŋ Woslál Háŋ), Ohiyesa (Isáŋyathi), Luther Standing Bear (Sičhą́ǧu Oyáte e Oglála Lakhóta Oyáte), Viola Cordova (Jicarilla Dindéi) e muitos outros.²³ Muito disso se deve ao fato de que o encontro mais imediato com o poder colonial e a invasão da sociedade burguesa para os povos indígenas tem sido historicamente através de seus encontros com missionários cristãos. Os cristãos são a vanguarda dos esforços “civilizatórios” e, portanto, os críticos indígenas da “civilização” tendem a mirar seus olhos em primeiro lugar no cristianismo.

Karl Marx, como muitos jovens estudantes alemães de sua geração, começou sua carreira na crítica da religião. Seu pai era um judeu alemão que havia se convertido ao luteranismo para que ele e seu filho pudessem ter os direitos dos cidadãos prussianos e seguir carreiras profissionais de classe média na advocacia. O luteranismo era a religião estatal da Prússia, e assim os críticos da ordem social prussiana tendiam a começar com a crítica da religião. Marx observou que:

“Assim, a crítica do céu se transforma na crítica da terra, a crítica da religião na crítica do direito e a crítica da teologia na crítica da política.” ²⁴

Ele, claro, foi muito além disso. Ele falou da religião como “o ópio do povo”. Essa frase é muitas vezes deturpada em qualquer direção, seja ao caracterizar a religião como um puro delírio ou como um remédio aceitável. Vale a pena citar longamente seu contexto textual para fins de nossa elaboração:

“O fundamento da crítica irreligiosa é: o homem faz a religião, a religião não faz o homem. A religião é, de fato, a autoconsciência e a autoestima do homem que ou ainda não conquistou para si mesmo ou já se perdeu novamente. Mas o homem não é um ser abstrato agachado fora do mundo. O homem é o mundo do homem, do Estado, da sociedade. Esse estado e essa sociedade produzem a religião, que é uma consciência invertida do mundo, porque eles são um mundo invertido.

“A religião é a teoria geral deste mundo, seu compêndio enciclopédico, sua lógica em forma popular, seu ponto de vista espiritual, seu entusiasmo, sua sanção moral, seu complemento solene e sua base universal de consolação e justificação. É a realização fantástica da essência humana, uma vez que a essência humana não adquiriu nenhuma realidade verdadeira. A luta contra a religião é, portanto, indiretamente, a luta contra aquele mundo cujo aroma espiritual é a religião.

“O sofrimento religioso é, ao mesmo tempo, a expressão do sofrimento real e um protesto contra o sofrimento real. A religião é o suspiro da criatura oprimida, o coração de um mundo sem coração e a alma de condições sem alma. É o ópio do povo.

“A abolição da religião como felicidade ilusória do povo é a exigência de sua felicidade real. Conclamá-los a desistir de suas ilusões sobre sua condição é conclamá-los a desistir de uma condição que exige ilusões. A crítica à religião é, portanto, em embrião, a crítica àquele vale de lágrimas de que a religião é a auréola.

“A crítica arrancou as flores imaginárias da corrente não para que o homem continue a carregar essa corrente sem fantasia ou consolo, mas para que ele jogue fora a corrente e arranque a flor viva. A crítica da religião desilude o homem, de modo que ele pensará, agirá e moldará sua realidade como um homem que descartou suas ilusões e recuperou seus sentidos, para que ele se mova em torno de si mesmo como seu próprio sol verdadeiro. A religião é apenas o sol ilusório que gira em torno do homem, desde que ele não gire em torno de si mesmo.” ²⁵

Marx está aqui falando principalmente de religiões “de outro mundo” — aquelas que postulam uma distinção entre o céu e a terra, ou seja, — ou aquelas que de outra forma enfatizam alguma forma de fuga ou significado santificado para a vida cotidiana e miserável.

Para ele, na medida em que a sociedade humana real é desarmônica — enquanto esse mundo estiver dividido entre o pensar e o ser, o homem e a natureza, o indivíduo e a sociedade, e assim por diante — ela não pode ser transparente para si mesma. Em vez disso, aparece aos seus participantes de forma mistificada — por necessidade histórica, não apenas por um delírio coletivo. A aparência religiosa é uma aparência necessária dadas certas condições.

Por “ópio do povo”, Marx quer dizer que a religião ajuda os religiosos a lidar com o sofrimento do mundo real e é uma fonte de sofrimento e dependência. A religião para ele, embora fundamentalmente uma expressão de um mundo errado ou “invertido”, é multifacetada. Pode ser uma força de coesão em uma unidade ruim (uma sociedade de classes), uma santificação da ordem existente, um refúgio do sofrimento e da opressão mundanos ou um corpo de resistência.

Como alguém de origem luterana prussiana e alguém familiarizado com Hegel, ele provavelmente tinha em mente a história do cristianismo na Alemanha — a Igreja Católica Romana, a Reforma Protestante, as Guerras Camponesas… Ou seja, sua compreensão da religião era de algo que é deslocado da vida cotidiana “secular”, algo que projeta e abstrai. Pode expressar uma paz com o mundo com base nisso, ou declarar em termos maniqueístas que “tudo o que vem a ser/Merece perecer miseravelmente […]” De qualquer forma, Marx considerava o ateísmo um veículo mais natural para a revolução social moderna.

Por causa de seu ateísmo impenitente e identificação da abolição da religião e da luta pelo comunismo, a relação de Marx com as tradições indígenas é controversa. Muitos argumentaram que Marx era um típico adepto colonial do Iluminismo e consideravam o ateísmo científico europeu como o auge do desenvolvimento humano — como Russell Means (Oglála Lakhóta Oyáte):

“Os europeus podem ver [o marxismo] como revolucionário, mas os índigenas americanos vêem-no simplesmente como mais do mesmo velho conflito europeu entre o ser e o ganhar. As raízes intelectuais de uma nova forma marxista de imperialismo europeu estão nas ligações de Marx — e seus seguidores — com a tradição de Newton, Hegel, etc[…]

“O marxismo revolucionário, como acontece com a sociedade industrial em outras formas, busca ‘racionalizar’ todas as pessoas em relação à indústria, à indústria máxima, à produção máxima. É uma doutrina materialista que despreza a tradição espiritual indígena americana. nossas culturas, nossos modos de vida. O próprio Marx nos chamou de ‘pré-capitalistas’ e ‘primitivos’.” ²⁷

Imediatamente, um problema com isso: apesar de muitos de seus seguidores certamente fazerem parecer assim, a filosofia de Marx não se traduziu em um materialismo puramente mecânico, newtoniano. De fato, um dos aspectos de Hegel que ele mais admirava era sua crítica ao materialismo iluminista burguês.²⁸

Já em seus manuscritos de 1844, Marx expressou uma crítica a materialistas mecânicos como o materialismo abstrato em antítese ao espiritualismo abstrato.²⁹ Em vez de defender um em detrimento do outro, ele já vê o comunismo como unindo ambos.³⁰ Ao fazê-lo, ele enfatizou uma preocupação ecoada nos discursos indígenas sobre a tecnologia burguesa ocidental como uma fonte potencial para o desenvolvimento autônomo, na medida em que é integrada à normatividade indígena fundamentada.

Outra questão — os povos indígenas tradicionalistas praticam a “religião” no sentido de Marx, como explicado acima? Ou devemos considerar isso principalmente como um modo de vida nativo, seguindo Coulthard?

Religião e filosofia são tipicamente identificadas em Marx como abstração da vida real, devido a uma disjuntura ou desarmonia nessa vida. A chave para ambos é uma antítese do pensar e do ser, particularmente como se manifesta a partir da crescente divisão entre trabalho intelectual e manual (ou cabeça e mão).³¹

Viola Cordova, Luther Standing Bear e Gregório Cajete (Khaʼpʼoe Ówîngeh) enfatizam a unidade do pensar e do ser nas tradições indígenas, expressa no contexto de um modo monista ou holístico de pensar o mundo em oposição aos dualismos cristãos do céu e da terra.³² Em sua elaboração de suas visões de mundo tradicionais, elas não expressam uma alteridade ou projeção como Marx identificou no cristianismo alemão.

Na verdade, eles ecoam fortemente a própria crítica de Marx ao cristianismo ocidental como de outro mundo, como carecendo de um significado prático para os povos indígenas. Essa alteridade está diretamente relacionada às suas abstrações da vida cotidiana — A alma abstraída das qualidades mundanas e específicas do corpo, o Sujeito cartesiano de sua existência duvidosa como Objeto, o Santo do Mundano.

Marx continuou sua crítica ao cristianismo mais tarde em sua carreira, afirmando ainda mais contundentemente que:

“Para uma sociedade de produtores de mercadorias, cuja relação social geral de produção consiste no fato de tratarem seus produtos como mercadorias, portanto, como valores, e nessa forma material [sachlich] colocarem seus trabalhos individuais e privados em relação uns com os outros como trabalho humano homogêneo, o cristianismo com seu culto religioso ao homem em abstrato, mais particularmente em seu desenvolvimento burguês, isto é, no protestantismo, no deísmo, etc., é a forma mais adequada de religião”. ³³

Essa expressão é uma relação próxima à crítica que Ohiyesa (Isáŋyathi) fez aos missionários com quem entrou em contato e para os quais trabalhou:

“Um novo ponto de vista me veio naquela época. Este último [cristianismo missionário] era uma religião feita à máquina. Era sustentado por dinheiro, e mais dinheiro só podia ser pedido no show feito; portanto, muitos dos obreiros buscavam a quantidade e não a qualidade da experiência religiosa”. ³⁴

Ambos os críticos enfatizam a abstração como a qualidade produzida pelo domínio absoluto da quantidade. Para Marx, a igualdade abstrata de todos os seres humanos no nível de uma substância homogênea — tendendo à destruição de toda diferença — é a base qualitativa e a expressão da dominação do valor na sociedade. Ohiyesa reconhece isso exatamente quando identifica o cristianismo missionário com a ética capitalista — para seu povo e para outros, os missionários foram uma força de penetração capitalista. Eram a face sorridente e condescendente da invasão da sociedade burguesa.

Para Marx e os tradicionalistas indígenas, o ponto de vista que criticam os antagonismos capitalistas é o de uma renovada harmonia entre pensamento e ser, sujeitos e objetos, humanidade e o resto da natureza. Suas dissecações do cristianismo burguês morto e abstrato o identificam como o coração de um mundo sem coração — um coração acometido da mesma doença que o próprio corpo social doente. A desarmonia, o erro desse mundo nasce a necessidade dessa “religião”, no sentido de Marx. Ambos passam de uma crítica ao céu para uma crítica à terra.

Em nossa descida da morada elevada dos deuses para a vida cotidiana dos mortais, é importante que reconheçamos o potencial de uma “religiosidade” mesmo naquilo que não é tipicamente considerado religioso. Há uma razão pela qual Marx e os tradicionalistas indígenas identificam consistentemente uma identidade próxima entre religião e filosofia no Ocidente burguês.

A filosofia, mesmo quando afirma não ser filosofia (como na ridícula oposição conceitual ao pensamento conceitual entre os positivistas científicos), mantém o caráter de uma ideologia desarmônica expressando seu mundo desarmônico. Isso vale mesmo quando expressa momentos de verdade. Todo pensamento é mediado. Os seguidores de Marx esquecem que, apesar ou melhor, por causa de seu profundo interesse pelas ciências naturais, o próprio Marx abordou as reivindicações filosóficas (muitas vezes ocultas) até mesmo do conhecimento científico secular com ceticismo. Sobre Charles Darwin, por exemplo, observou sarcasticamente:

“É notável como Darwin redescobre, entre as feras e as plantas, a sociedade da Inglaterra com sua divisão do trabalho, competição, abertura de novos mercados, ‘invenções’ e ‘luta pela existência’ malthusiana. É o bellum omnium contra omnes de Hobbes e lembra a Fenomenologia de Hegel, em que a sociedade civil figura como um ‘reino animal intelectual’, enquanto, em Darwin, o reino animal figura como sociedade civil.” ³⁵

As críticas de Marx a Darwin, embora não venham de um cientista, foram justificadas pelos biólogos marxistas Richard Lewontin e Richard Levins (entre outros).³⁶ Marx não criticaria presunçosamente o “animismo” indígena a partir de uma avaliação segura do ateísmo — como muitos de seus seguidores mais ingênuos fazem. A maior parte de sua vida não foi gasta em críticas aos mascates do céu, mas em ideologias seculares ou mesmo ateias — a saber, economia política.

Se o que ele chamou de “religião” foi uma expressão de desarmonia, então há muitas ideologias dessa desarmonia. Não menos importante aquele cientificismo ou positivismo que nasce da antítese do trabalho intelectual e manual, e que expressa a racionalidade burguesa mesmo entre os momentos da verdade.³⁷ Em suma, o ateísmo também pode ser uma superstição ou simplesmente outra forma de religião — seja expressa por Ludwig Feuerbach ou Richard Dawkins.

Contra essa forma estreita e ingênua de empirismo — que pressupõe que o “imediatismo” não é mediado, que se pode observar o mundo dos objetos para além de sua subjetividade, que se pode pensar o não-conceitual sem o uso de conceitos, mesmo quando o pensamento é fundamentalmente mediado pela linguagem — Marx pensou em termos de um “novo materialismo”.

O materialismo burguês do Iluminismo expressava certa antítese das ideias e da realidade em seu discurso de “superstição” versus “fatos”. As superstições são meros delírios, existentes apenas pelas fantasias do cérebro humano, e a verdade da realidade objetiva deve ser alcançada cortando ao máximo a influência do sujeito. Por outro lado, Marx expressou uma teoria em que categorias conceituais, mesmo aquelas que poderiam ser consideradas “supersticiosas”, existem em um sentido muito tangível. É o que se chama de abstração real — conceitos abstratos ou categorias que, mesmo desde o seu nascimento fora das relações sociais, têm uma qualidade semelhante a uma coisa ou a um objeto.

Marx, bem longe do positivismo, explicou isso ao desenvolver seu conceito de fetichismo da mercadoria:

“A objetividade das mercadorias como valores difere rapidamente de Dame Quickly no sentido de que ‘um homem não sabe onde tê-la’. Nem um átomo de matéria entra na objetividade das mercadorias como valores; nisso é o oposto direto da objetividade grosseiramente sensual das mercadorias como objetos físicos. Podemos torcer e transformar uma única mercadoria como quisermos; continua a ser impossível compreendê-la como uma coisa que possui valor. No entanto, lembremo-nos de que as mercadorias possuem um caráter objetivo como valores apenas na medida em que são todas expressões de uma substância social idêntica, o trabalho humano, que seu caráter objetivo como valores é, portanto, puramente social.” ³⁸

Essa noção de fetichismo da mercadoria está mais próxima do positivismo ingênuo, que pensa o mundo pelos olhos de uma “religião feita de máquina”, ou do pensamento indígena sobre as criações humanas assumindo um poder próprio quando se tornam desarmônicas? Ele não estava minando mundos — a religião está diretamente relacionada à dominação dos seres humanos por suas próprias criações como na forma de capital.³⁹ Marx chegou a dizer que a mercadoria capitalista literalmente tem qualidades metafísicas ou teológicas no mundo real — criadas pelas relações sociais, sim, mas ainda se exercendo sobre os seres humanos como reais.

Feito um desvio na questão do materialismo ateísta de Marx, voltemos à relação entre filosofia e religião. Esses dois pontos de vista de crítica de que falamos identificam a transcendência da “religião” como a conhecemos nesta sociedade burguesa com a restauração da harmonia no mundo.

Marx, quando jovem, afirmou famosamente:

“Em uma palavra: você não pode transcender a filosofia [aufheben] sem perceber [verwirklichen].” ⁴¹

O tipo de filosofia que ele quer dizer aqui é diferente da filosofia de que alguém como Viola Cordova fala. São as filosofias dentro das antíteses do trabalho intelectual e manual, do conhecimento contemplativo e prático, do concreto e abstrato. Ou seja, é de um tipo em que:

“[…] a filosofia nada mais é do que a religião transformada em pensamentos e exposta pensativamente, e que, portanto, também deve ser condenada como outra forma e modo de existência do estranhamento da essência do homem […]” ⁴²

Aqui chegamos ao que Marx quis dizer quando disse que a abolição da religião deve significar a abolição da miséria real, por meio de sua crítica à filosofia contemplativa. A realização da filosofia não significa a identidade total de sujeito e objeto, ou de pensamento e realidade. A identidade do pensamento e da realidade é o pensamento classicamente idealista, que pressupõe que o Sujeito é o núcleo do mundo. Essa constatação significa, ao contrário, a restauração da transparência da sociedade — a abolição do véu que lhe foi dado pelas sociedades de classes que necessitavam da filosofia. Esta é uma abolição da desarmonia que leva à bifurcação e ao altermundo dualista (seja do céu, da interioridade ou de uma falsa unidade).

Lutero Urso de Pé identificou essa desarmonia como o cerne da alienação do colono em relação à natureza. O elemento prometeico no cristianismo, que convoca a humanidade a dominar a natureza como seu próprio instrumento dado por Deus, vem à tona como alvo de ataque. Ao analisar os colonos que o expropriaram e a seu povo, ele disse:

“O branco não entende o índio porque ele não entende a América. Ele está muito distante de seus processos formativos. As raízes de sua árvore da vida ainda não compreenderam a rocha e o solo. O homem branco ainda está perturbado com medos primitivos; Ele ainda tem em sua consciência os perigos deste continente fronteiriço, alguns de sua rapidez ainda não tendo cedido aos seus passos indagadores e olhos indagadores. Ele estremece ainda com a lembrança da perda de seus antepassados em seus desertos escaldantes e proibindo os topos das montanhas. O homem da Europa ainda é um estrangeiro e um estrangeiro. E ele ainda odeia o homem que questionou seu caminho pelo continente.

“Mas no índio o espírito da terra ainda está investido; será até que outros homens sejam capazes de divinar e cumprir seu ritmo. Os homens devem nascer e renascer para pertencer. Seus corpos devem ser formados do pó dos ossos de seus antepassados.” ⁴³

Standing Bear identifica o dualismo e a tensão consistentes experimentados pelos colonos na América como algo que parece racional a partir de um contexto alienado. É um modo falso de viver, mas certamente parece verdadeiro com base em um certo tipo de experiência. Neste modo de pensar e de ser, não se olha para esta terra como uma pátria ancestral — um povo-lugar profundamente investido de significado, com história sedimentada.

Os colonos não experimentam essa história sedimentada como uma história de relacionalidade — uma conexão contínua com ancestrais e parentes não humanos em uma interconexão holística e mútua. Eles experimentam esta terra como um inimigo, como um “deserto” contra o qual lutar.

O passado da sociedade burguesa não é de parentes, mas de déspotas fantasmas e vampiros sanguinários — trabalho morto. Os mortos estão mortos e, quando vivem, vivem apenas por uma relação dominante e parasitária com os vivos. No modo de produção capitalista, as relações tornam-se coisas, coisas com um poder mágico que nos domina. Nos modos de vida comunalistas indígenas, o que no capitalismo consideramos mortos, as coisas inanimadas são parentes — o mundo inteiro é relacional.

Humanidade e Natureza

Viola Cordova (Jicarilla Dindéi) expressou as concepções indígenas de natureza como formas essencialmente de monismo:

“[…] tudo o que existe é percebido como sendo a manifestação de uma coisa particular. Com efeito, tudo o que é, é uma coisa. A unidade é atribuída ao fato de que tudo é, essencialmente, Usen, a força vital.” ⁴⁴

Curiosamente, ela identificou um irmão desse monismo no do filósofo judeu holandês Baruch Spinoza.⁴⁵ A ênfase de Córdova e Spinoza na unidade da natureza relaciona-se intimamente com seu conceito da posição da humanidade nela como seres naturais.

Sobre a relação entre humanidade e natureza, Córdova disse:

“O sistema ético do nativo americano vai além da relação do homem com os outros e das instituições que os homens criam. O nativo americano inclui a terra e tudo nela em seu sistema ético […]” ⁴⁶

“Os seres humanos sustentam seu ser agindo de maneira equilibrada com o resto do ambiente. Eles existem melhor em harmonia com a terra. Seus princípios éticos são extraídos do universo em geral: equilíbrio, harmonia, beleza, retidão.” ⁴⁷

Embora Córdova considere o pensamento indígena “humanista” até certo ponto, isso está longe do antropocentrismo ou do prometeanismo burguês. Em vez disso, a relação da humanidade com o resto da natureza deve ser do seu ponto de vista como humanos. São sujeitos que devem trabalhar no cotidiano, no mundano, para manter um ritmo subjetivo e objetivo com a natureza.

Sobre a visão de Marx sobre a natureza, Russell Means (Oglála Lakhóta Oyáte) o caracterizou em termos puramente prometeicos:

“O marxismo revolucionário está comprometido com ainda mais perpetuação e aperfeiçoamento do próprio processo industrial que está nos destruindo a todos. Está se oferecendo apenas para ‘redistribuir’ os resultados, o dinheiro talvez, dessa industrialização para uma parcela mais ampla da população.” ⁴⁸

À parte, o comentário de Means sobre o comunismo ser uma redistribuição de dinheiro mostra uma flagrante falta de familiaridade com Marx, mesmo ao pretender demiti-lo definitivamente. Sua definição do objetivo de Marx se encaixaria melhor com Franklin D. Roosevelt e outros social-democratas do que qualquer comunista revolucionário, que deseja abolir totalmente a sociedade de troca. Howard Adams (Métis) disse melhor: “Means descreve o marxismo como um movimento industrial maligno que esmaga os povos tribais indígenas. Sua discussão é uma análise extremamente pouco sofisticada e superficial do marxismo. Ele não consegue desenvolver nem mesmo os princípios mais rudimentares.” ⁴⁹

Essa caracterização da natureza maldita, da industrialização a todo custo de Marx está longe de atingir o alvo. Marx esteve profundamente preocupado com a relação da humanidade com a natureza como seres naturais durante toda a sua vida — desde o amanhecer, com seus estudos em filosofia epicurista da natureza, até o anoitecer, com suas teorizações em ecologia.

Em sua própria filosofia, ele expressou a própria centralidade do conceito de natureza de uma forma holística ecoando diretamente Córdova. Já em 1844, escreveu assim:

“O homem é diretamente um ser natural. Como um ser natural e como um ser natural vivo, ele é, por um lado, provido de poderes naturais de vida — ele é um ser natural ativo. Essas forças existem nele como tendências e habilidades — como impulsos. Por outro lado, como ser natural, corporal, sensual, objetivo, é uma criatura sofredora, condicionada e limitada, como os animais e as plantas. Ou seja, os objetos de seus impulsos existem fora dele, como objetos independentes dele; No entanto, esses objetos são objetos de sua necessidade — objetos essenciais, indispensáveis à manifestação e confirmação de seus poderes essenciais.

“Dizer que o homem é um ser corporal, vivo, real, sensual, objetivo, cheio de vigor natural é dizer que ele tem objetos reais, sensuais, como objetos de seu ser ou de sua vida, ou que ele só pode expressar sua vida em objetos reais e sensuais. Ser objetivo, natural e sensual, e ao mesmo tempo ter objeto, natureza e sentido fora de si mesmo, ou ser objeto, natureza e sentido para um terceiro, é a mesma coisa.

“A fome é uma necessidade natural; precisa, portanto, de uma natureza fora de si, de um objeto fora de si, para se satisfazer, para ser aquietada. A fome é uma necessidade reconhecida do meu corpo por um objeto existente fora dele, indispensável à sua integração e à expressão de seu ser essencial. O sol é o objeto da planta, um objeto indispensável a ela, confirmando sua vida — assim como a planta é um objeto do sol, sendo uma expressão do poder de despertar da vida do sol, do poder essencial objetivo do sol.

“Um ser que não tem sua natureza fora de si mesmo não é um ser natural, e não desempenha nenhum papel no sistema da natureza. Um ser que não tem objeto fora de si mesmo não é um ser objetivo. Um ser que não é ele mesmo um objeto para algum terceiro ser não tem ser para seu objeto, ou seja, não está objetivamente relacionado. Não é objetivo.” ⁵¹

Essa concepção relacional e naturalista do ser humano é muito próxima da de Córdova. Esta é uma expressão inicial de seu naturalismo. Ainda está em um período em que ele manteve uma noção de essência antropológica — espécie-ser — dos humanos. No entanto, a relação entre sujeito e objeto sem sua identidade homogênea já está em seu coração.

A humanidade para Marx é distinta do resto da natureza porque a humanidade trabalha. O trabalho representa um potencial de transcendência, um potencial de pensamento consciente e especulativo sendo realizado através do trabalho. O sujeito humano é distinto de si mesmo como objeto, mas só pode ser sujeito através de sua objetividade. O trabalho é um processo natural, objetivo, mas é também um engajamento consciente e subjetivo com o mundo dos objetos por meio desse processo objetivo. O trabalho pode representar uma harmonia ou desarmonia com o resto da natureza, mas é basicamente fundamental para a relação humana com o mundo.

Como um homem velho, Marx defenderia a não-identidade da natureza com a humanidade ou com o sujeito humano contra o pensamento prometeico e o fetichismo trabalhista de seus rivais lassalleanos:

“O trabalho não é a fonte de toda a riqueza. A natureza é tanto a fonte dos valores de uso (e o que mais é riqueza material?) quanto o trabalho, que é em si apenas a expressão de uma força natural, a força de trabalho humana.” ⁵²

Tal pensamento, para Marx, representava uma internalização da ideologia capitalista. O capital é um sujeito, e procura subordinar o que puder à sua subjetividade — tornar da natureza abstrações reais e continuar se reproduzindo e se empanturrando de sua carne.

Marx reconheceu onde essa abordagem prometeica da natureza nos leva:

“No mesmo ritmo em que a humanidade domina a natureza, o homem parece tornar-se escravo de outros homens ou de sua própria infâmia. Mesmo a luz pura da ciência parece incapaz de brilhar senão sobre o fundo escuro da ignorância. Toda a nossa invenção e progresso parecem resultar em dotar as forças materiais de vida intelectual e em embrutecer a vida humana em uma força material.” ⁵³

A dominação da natureza leva diretamente à dominação dos seres humanos naturais. A redução do mundo natural a meras abstrações mecânicas, capital potencial a ser realizado, significa a redução dos seres humanos a abstrações mecânicas. Os seres humanos e a natureza tornam-se apêndices do capital como se fosse um sujeito automático — embora seja, na verdade, um feitiço. Não é irônico que seja exatamente isso que Means acusou Marx de almejar fazer?⁵⁴

Em sua ênfase na contínua autonomia da natureza em relação aos sujeitos humanos, Marx não se envolveu em uma dicotomia estrita entre os seres humanos e a natureza. Nos Grundrisse (1857–1861), ele disse que:

“[…] pois, assim como o sujeito trabalhador aparece naturalmente como indivíduo, como ser natural — assim também a primeira condição objetiva de seu trabalho aparece como natureza, terra, como seu corpo inorgânico; Ele mesmo não é apenas o corpo orgânico, mas também o sujeito dessa natureza inorgânica. Essa condição não é seu produto, mas algo que ele encontra à mão — pré-suposto para ele como um ser natural à parte dele.” ⁵⁵

Por natureza como “corpo inorgânico” do sujeito trabalhador, Marx quis dizer que é seu corpo separado de seu corpo como organismo — seu corpo além da periferia de sua pele (para tomar emprestada uma frase de Silvia Federici). Essa expressão, é claro, ainda aparece tingida de um certo antropocentrismo. É a natureza que é o corpo dos seres humanos nesta formulação.

Na frase seguinte, no entanto, ele inverte isso ao dizer que a humanidade é “o sujeito dessa natureza inorgânica”. O que isso significa é que os seres humanos são a vinda à consciência da natureza. Eles são uma parte da natureza que tem o potencial de se tornar um mediador racional do todo no interesse do todo.

Não se trata de seres humanos se tornando idênticos ao resto da natureza, mas de uma colaboração através do metabolismo. Isso é abraçar um ritmo consciente e natural-racional em escala mundial.⁵⁶ Marx estava pensando em termos de uma forma universal de viver em harmonia, mesmo trabalhando através da distinção dos humanos e do resto da natureza pelo trabalho.

Na identificação de Marx do trabalho como o que distingue os seres humanos do resto da natureza, chegamos à relação deste com o pensamento indígena sobre os seres humanos.

Viola Cordova falou do conceito de humanidade como aquele em que:

“A visão dos nativos americanos sobre os seres humanos e seu papel no mundo é muito diferente da visão ocidental/cristã. Pode-se dizer que os seres humanos têm um instinto que os atrai para os outros. É esse instinto que fornece a base para o comportamento cooperativo. Comportamento cooperativo é um comportamento “certo” ou “normal”. As pessoas agem eticamente porque querem manter sua pertença ao grupo.

“Para manter a pertença a um grupo, a sobrevivência do grupo é tão importante quanto a sobrevivência do indivíduo, talvez mais. O indivíduo é dependente do grupo para sua sobrevivência, e o grupo é dependente de seus indivíduos para sobreviver. O grupo, por sua vez, assim como o indivíduo, depende das condições particulares da área que ocupa para sua sobrevivência continuada. Outras áreas contêm pessoas igualmente dependentes das condições de sua área para sua sobrevivência.

“Um fato muito importante aqui, que está ausente da perspectiva ocidental/cristã, é que os seres humanos são vistos como grupos que ocupam nichos específicos. As circunstâncias existenciais e geográficas do grupo fornecerão a base para as considerações éticas do grupo. Como cada grupo ocupa uma área específica, cada grupo terá seu próprio ‘código de conduta’”. ⁵⁸

Aqui, temos uma confluência direta com Marx na importância dada ao trabalho cooperativo e ao metabolismo da atividade laboral e da natureza. Cordova considera os indivíduos humanos como contexto-específicos e relacionais — eles são inseparáveis do que ela chama de sua “matriz”⁵⁹

Para Cordova, os humanos são simplesmente o que são — o conjunto de suas relações. Eles não são definidos por nenhuma espécie-essência antropológica abstrata.⁶⁰ Sua definição varia por matrizes, dependendo puramente da referência a outros seres e à vida das pessoas-lugar.

Cordova fala de comunidades Jicarilla Dindéi que possuem um conceito de pessoa humanizada desde a infância até a idade adulta.⁶¹ Isso significa entrar em relação e se tornar um ser autônomo entre outros seres autônomos — distintos, mas ainda parte do Um. Na elaboração do pensamento indígena de Córdova, os seres humanos são distintos do resto da natureza — distinguidos em uma rede de referências ou relações em sua matriz — mas não são superiores.

Ela não tem uma definição fundacional de seres humanos — a contingência é muito importante em vez de procurar fixar uma verdade metafísica. O que ela identifica como chave para humanizar ou tornar-se humano é um compromisso ético contínuo com o mundo, variando de acordo com o “mundo”, ou povo-lugar, específico das comunidades.⁶³ Isso implica um conceito relacionado ao conceito de Marx de trabalho como metabolismo, embora de forma menos antropocêntrica.

Embora permanecesse antropocêntrico, ele não manteve seu pensamento antropológico juvenil ou de “essência humana”. Como um homem mais velho, ele expressou um conceito de humanidade de uma forma intimamente relacionada à descrição de Córdova da humanidade como um devir infinito em um mundo contingente e holístico. Nos Grundrisse (1857–1861), por exemplo, ele disse:

De fato, porém, quando a forma burguesa limitada é despojada, o que é riqueza além da universalidade das necessidades, capacidades, prazeres, forças produtivas etc. individuais, criada através da troca universal? O pleno desenvolvimento do domínio humano sobre as forças da natureza, as da chamada natureza, bem como da própria natureza da humanidade? O funcionamento absoluto de suas potencialidades criativas, sem nenhum pressuposto além do desenvolvimento histórico anterior, que faz dessa totalidade do desenvolvimento, isto é, o desenvolvimento de todas as potências humanas como tal, o fim em si mesmo, não medido em um critério predeterminado? Onde ele não se reproduz em uma especificidade, mas produz sua totalidade? Esforça-se para não permanecer algo em que se tornou, mas está no movimento absoluto de tornar-se?” ⁶⁴

Em O Capital, Marx falou do “animismo” e de uma concepção da sacralidade da natureza — uma unidade imediata com a natureza — como representando um atraso no desenvolvimento do trabalho. Ironicamente, é esse “animismo” que oferece uma expressão relacionada e profundamente perspicaz do holismo e “o movimento absoluto de devir[.]” Essa rejeição da medida, do boxe e das potencialidades alienadas não é de forma alguma inconciliável com o holismo “animista”, que vê toda a natureza como sagrada.

O próprio Marx reconheceu que nosso modo de vida “civilizado”, oposto ao “animismo”, em que “homem” e “natureza” são antitéticos, surge com a razão instrumental capitalista:

“Pela primeira vez, a natureza torna-se puramente um objeto para a humanidade, puramente uma questão de utilidade; deixa de ser reconhecido como um poder para si mesmo; e a descoberta teórica de suas leis autônomas aparece apenas como artifício para subjugá-la às necessidades humanas, seja como objeto de consumo, seja como meio de produção”. ⁶⁵

Como ele disse ainda jovem, Marx reconhece isso como originário da atividade socialmente específica e das relações sociais da atividade de vida dos seres humanos — embora ainda atue como seres naturais. Ou seja, essa não é a única forma que a humanidade pode se relacionar com a natureza. Outros modos de pensar e ser são possíveis, assim como a crítica e a transcendência a partir de dentro.

Lutero Urso de Pé (Sičhą́ǧu Oyáte e Oglála Lakhóta Oyáte) reconheceu essa antítese homem-natureza expressa na diferença entre colonos capitalistas e povos indígenas comunalistas:

“Não pensávamos nas grandes planícies abertas, nas belas colinas ondulantes e nos riachos sinuosos com crescimento emaranhado, como ‘selvagens’. Só para o homem branco a natureza era um “deserto”, e só para ele a terra estava “infestada” de animais “selvagens” e pessoas “selvagens”. Para nós foi manso. A Terra era abundante e estávamos cercados das bênçãos do Grande Mistério. Só quando o homem peludo do leste veio e com frenesi brutal acumulou injustiças sobre nós e as famílias que amávamos é que foi “selvagem” para nós. Quando os próprios animais da floresta começaram a fugir de sua aproximação, foi que para nós o ‘Velho Oeste’ começou.” ⁶⁶

No conceito de “deserto”, o sujeito humano condena uma inconformidade da natureza com o processo de sua própria exteriorização de sua subjetividade. O sujeito deseja transformar a natureza em instrumento e, na medida em que a natureza não gira em torno deles como seu centro absoluto, considera-a algo a ser “combatido” e “domado”. O conceito de “deserto” é uma desarmonia entre sujeito e objeto — neste caso, forjada pelo impulso da capitalização.

Winona LaDuke (Mississippi Band Anishinaabeg) caracteriza assim o capitalismo como um sujeito devorador de tudo, destruidor da natureza:

“Agora, sou economista de formação e me refiro ao nosso sistema econômico atual como Wiindigoo Economics. Em nossas histórias de Anishinaabe, o Wiindigoo é um monstro assassino gigante que costumava invadir a floresta do norte, alimentado por uma ganância insaciável e um desejo implacável por carne humana. O capitalismo da era dos combustíveis fósseis é como o Wiindigoo: uma economia predadora, a economia de um canibal. É um sistema baseado na colonização, no desperdício e na ganância voraz, um sistema que destrói a própria fonte de sua própria riqueza e bem-estar, a Mãe Terra.” ⁶⁷

Esta metáfora Wiindigoo é extremamente perspicaz e mostra o profundo valor criativo independente do conhecimento indígena. Essa metáfora do canibalismo voraz expressa os múltiplos momentos do capital: o capital emerge de um modo específico de viver entre os seres humanos naturais, torna-se como um feitiço ou doença que os obriga a um comportamento destrutivo, independentemente de quaisquer desejos subjetivos opostos, e acaba por se transformar em dominação e destruição desses mesmos seres naturais.

A economia de Wiindigoo é a natureza voltada para si mesma. É mais histórico do que um destino fundamental. É uma doença que é consequência de um certo modo de vida — devorar outro ser humano, ou o que é tudo igual, exploração do humano pelo humano.

Para LaDuke e outros tradicionalistas indígenas, uma ética de compromisso humano em relação ao resto da natureza é um remédio contra essa doença. Trata-se de um modo de vida alternativo com uma lógica diferente daquela de que o capital nasce e reforça.

A ideia de unidade com a natureza não está totalmente ausente das críticas dos colonos ao capitalismo. Não assume, no entanto, uma forma idêntica à ética holista indígena. Na figura de alguém como John Muir e da ideologia americana do preservacionismo, vemos um pensamento contínuo em termos de humano versus natureza. A “unidade com a natureza” do colono ainda é abstrata — é apenas fazer uma reserva natural, subjetiva e objetivamente. Permanece contemplativa e carente de relacionalidade prática.

Os conceitos indígenas de unicidade tomam outra forma pelo fato de sua concretude e caráter prático. Essa unidade é mundana ou cotidiana, não é uma antítese da vida cotidiana. A unidade com o ritmo da natureza não é uma clareira, mas é medida pelo ritmo do cotidiano. Gregory Cajete (Khaʼpʼoe Ówîngeh) explica isso através do exemplo do conhecimento botânico indígena:

“Como as plantas estão enraizadas na Terra e são intrinsecamente importantes para a vida dos seres humanos, elas são símbolos primordiais para o foco de vida da ciência nativa. A experiência direta é a pedra angular do conhecimento das plantas. Através da experiência, da observação cuidadosa e da participação com as plantas, os povos nativos passaram a possuir uma profunda compreensão dos usos das plantas e da relação com os seres humanos, os animais e a paisagem […]” ⁶⁸

“Nas relações íntimas com suas plantas, os povos nativos se tornaram sensíveis ao fato de que cada um tem sua própria energia.” Conhecer a conhecer”, ou compreender a essência de uma planta, deriva da intuição, sentimento e relacionamento, e evolui ao longo de uma vasta experiência e participação com a natureza verde. Essa estreita relação também leva à constatação de que as plantas têm seus próprios destinos separados dos humanos, ou seja, os povos nativos tradicionalmente acreditavam que as plantas têm sua própria vontade. Portanto, o uso nativo de plantas para alimentação, remédios, vestuário, abrigo, arte e transporte, e como ‘parceiros espirituais’, baseava-se no estabelecimento de um pacto pessoal e comunitário com as plantas em geral e com certas plantas em particular […]” ⁶⁹

“Através da aplicação de intelecto aguçado, imaginação e um senso mitológico das diversas formas e funções do mundo vegetal, as culturas nativas desenvolveram maneiras sofisticadas de coleta de plantas, jardinagem, preparação de alimentos e culinária que incorporam a essência da natureza participativa da ciência nativa.” ⁷⁰

Este é o trabalho que se entende como um metabolismo entre os seres humanos e o resto da natureza, uma unidade que é participativa. Isso não busca forçar a natureza a se conformar com princípios mecânicos instrumentais ou tentar separar a humanidade e a natureza, mas colabora com a natureza. Isso é, de certa forma, em muitos aspectos, incorporando a teorização de Marx dos seres humanos como a consciência ou subjetividade da natureza.

Marx descartou a capacidade do “animismo” para o conhecimento científico — e, no entanto, isso está muito no mesmo campo de sua própria explicação da ciência:

“Somente quando procede da percepção sensorial na forma dupla tanto da consciência sensorial quanto da necessidade sensorial, isto é, somente quando a ciência procede da natureza — é a verdadeira ciência.” ⁷¹

Tanto em Cajete quanto em Marx, a importância filosófica da experiência vivida — em particular para o conhecimento científico — não pode ser exagerada. A experiência vivida de forma imediata e individual é mediada pelas heranças da história (através da linguagem, do simbolismo, das memórias etc.), mas ainda é profundamente importante como a forma como existimos e percebemos.

Essa experiência de imediatismo está no centro da relação humana com o mundo no cotidiano. Enfatizar a verdade do todo e o imediatismo individual não é inconciliável. Reconhecer a perspectiva mediada, ou a necessidade do imediatismo em relação ao todo, não nega a realidade da experiência vivida para os sujeitos humanos.⁷²

Marx e os tradicionalistas indígenas se opõem a qualquer tipo de filosofia da natureza que ataque a unidade cotidiana representada pelo metabolismo do homem e da natureza. Eles se opõem a qualquer noção de um Ser ou ontologia fundamental — uma preocupação com uma questão fundamental ou abstrata do que é “Ser”, qualquer preocupação em encontrar uma verdade metafísica do “É” sob os escombros das coisas que são.

Em vez disso, eles falam e agem em favor da contingência como o local da unidade. Há unidade na abstração, há Ser que não é Nada, e há unidade na multiplicidade, no ritmo, no Devir. A “diferença ontológica” do filósofo nazista Martin Heidegger — entre seres meramente incidentais e dependentes e o Ser fundante — é estranha ao pensamento indígena. O pensamento indígena diz respeito ao ser dos seres e não ao ser dos seres. Como diz Cajete:

“O paradigma nativo americano é composto e inclui ideias de movimento e fluxo constantes, existência consistindo de ondas de energia, inter-relações, todas as coisas sendo animadas, espaço/lugar, renovação e todas as coisas sendo imbuídas de espírito […] A noção de fluxo constante resulta em uma rede de relacionamentos “teia de aranha”. Ou seja, tudo está inter-relacionado. Se tudo está inter-relacionado, então toda a criação está relacionada. Se os seres humanos são animados e têm espírito, então “todas as minhas relações” também devem ser animadas e também devem ter espírito. O que os nativos americanos chamam de ‘espírito’ e ondas de energia são a mesma coisa.” ⁷³

Os modos tradicionais de pensamento indígenas são pensar e viver no Devir, não buscando nenhuma experiência fundamental do Ser.⁷⁴ Isso informa as críticas indígenas à abstração ou ao outro mundo trazidas pelos ocidentais. Isso inclui o outro mundo, que afirma ser ser-no-mundo, mas se afasta em desgosto do mundano — em Heidegger, o ser inautêntico do Homem — e o exclui do Ser autêntico.

Com Heidegger, vemos um conceito romântico, ou mesmo protofascista, de Ser que também informou grande parte do movimento naturalista colonizador americano. Esse pensamento leva a pessoa a tornar-se abstratamente uma com a natureza, em vez de se tornar uma por meio da contingência — por meio de formas de trabalho. É um medo de se envolver com o mundo como sujeito e objeto, tornando-se apenas um espelho negativo da típica guerra burguesa do sujeito contra os objetos.

Marx também não se esforçou por nenhum “Ser dos seres”, preocupando-se com o ser dos seres. Ecoando claramente Heráclito, ele falou da relação do trabalho com o devir:

“O trabalho objetificado deixa de existir em estado morto como forma externa e indiferente sobre a substância, porque ele próprio é novamente postulado como um momento de trabalho vivo; como uma relação do trabalho vivo consigo mesmo em um material objetivo, como a objetividade do trabalho vivo (como meio e fim [Objekt]) (as condições objetivas do trabalho vivo).

“A transformação do material pelo trabalho vivo, pela realização do trabalho vivo no material — uma transformação que, como finalidade, determina o trabalho e é sua ativação proposital (uma transformação que não apenas postula a forma como externa ao objeto inanimado, como uma mera imagem desaparecida de sua consistência material) — preserva assim o material em uma forma definida, e subjuga a transformação do material à finalidade do trabalho. O trabalho é o fogo vivo e que dá forma; é a transitoriedade das coisas, sua temporalidade, como sua formação pelo tempo vivo”. ⁷⁶

O trabalho transforma e reproduz com ela a contingência da natureza em seu metabolismo. O trabalho desafia toda a estática, toda a certeza contemplativa da existência estática. O trabalho aqui é mediação de uma unidade com a natureza, mas uma unidade contingente e rítmica.

Esse desejo de uma unidade estática e abstrata que vemos nos colonos e expresso por críticos reacionários da sociedade burguesa deve ser entendido como parte da psicologia do homem branco e ocidental de que fala Lutero Urso de Pé. Theodor W. Adorno arriscou um diagnóstico com base histórica dessa necessidade ontológica:

“Agora certamente poderíamos nos envolver em longas especulações sobre o que produziu essa alergia diante dos seres. Estou assumindo alguma coisa aqui — embora eu não gostaria que você escrevesse isso diretamente, pois caso contrário você me censurará por mostrar minha mão muito cedo e por me precipitar muito precipitadamente no meio dos seres, enquanto a transição real para o domínio dos seres, ou a demonstração da necessidade de tal transição, ainda está diante de nós.

“O que quero dizer é que essa alergia peculiar que permeia a filosofia, mas que provavelmente nunca foi tão aguda como nessas filosofias ontológicas, surge da memória de que nossa existência depende do trabalho corporal e realmente vive desse trabalho. Mas, apesar disso, até desenvolvimentos muito recentes, o próprio trabalho corporal era visto como algo aviltante ou mesmo base. E tudo o que possa lembrar esse envolvimento distinto do trabalho com o nível do mero ser, com o meramente natural, é reprimido no meio do pensamento. E a prioridade do que chamamos mente ou espírito sobre o mundo material do qual vive e depende é mais uma vez consolidada e transfigurada através dessa alergia, que agora efetivamente decreta a pureza absoluta de tudo o que é mental ou espiritual como o domínio do verdadeiro ser em contraste com o mero domínio dos seres.” ⁷⁷

A purificação dos seres fora do Ser é uma patologia em jogo, por exemplo, na expropriação de povos indígenas por Parques Nacionais em nome da “proteção da natureza”. Este conceito de natureza é o de um jardim de mármore em vez de uma unidade viva, respirando, sangrando, comendo, trabalhando, morrendo, nascendo.

Devemos enfatizar mais uma vez que o conceito de natureza de Marx, apesar das confluências, ainda não é idêntico aos conceitos indígenas de natureza. Ele manteve um certo antropocentrismo em sua implicação de que os seres humanos são o “fim” da natureza, enquanto alguém como Viola Cordova recusa tal raciocínio teleológico e vê os humanos como relacionados a toda a natureza, que também são seres.⁷⁸ Assim, a importância para o marxismo de aprender com tradições indígenas independentes se quiser estar vivo em vez de morto.

Dentro e contra o capital?

Inka Garcilaso de la Vega, em suas histórias de seus antepassados, escreveu uma interessante observação sobre o papel do ouro em seu mundo:

“Como, como todos sabem, os incas possuíam grandes quantidades de ouro, prata e pedras preciosas, pode-se pensar que tudo lhes chegava por meio de tributos compulsórios, o que não era de todo o caso.

“Nada podia ser comprado ou vendido em seu reino, onde não havia nem ouro nem prata, e esses metais não podiam ser considerados de outra forma senão supérfluos, já que não podiam ser comidos, nem se podia comprar nada para comer com eles. De fato, eles eram estimados apenas por sua beleza e brilho, como sendo adequados para melhorar o de palácios reais, templos solares e conventos para virgens.

“O resultado foi que, quando os índios trouxeram ouro e prata para o Inca, não foi de forma alguma a título de tributo, mas como um presente, pois não lhes teria ocorrido fazer uma visita a um superior sem lhe trazer um presente, mesmo que fosse apenas uma pequena cesta de frutas, como muitas vezes acontecia.” ⁷⁹

Para os Inka, o ouro não aparecia como um poder em si mesmo — a qualidade que incentiva a exigência de tributo em ouro. O ouro era valorizado por sua “beleza e brilho” — seus valores de uso — em vez de assumir uma forma e poder como valor. Não era dinheiro, mas ornamentação. Esta não é uma situação em que o dinheiro, ou mais precisamente a produção, seja o ponto da vida. Os seres humanos permanecem no centro do trabalho — embora com o Sapa Inka no centro dos seres humanos. Essa sociedade é bastante transparente, fácil de entender como membro dela, comparada à do capitalismo.

O ouro, ou mais precisamente, o dinheiro, tem um feitiço para aqueles na sociedade burguesa. O ouro é “supérfluo” e “não pode ser comido”, e considerações sobre sua beleza são secundárias ao seu poder em troca. O dinheiro para nós não é apenas uma coisa que medeia as relações entre as pessoas — ele emerge além disso e se torna algo que faz a mediação entre objetos encantados. Torna-se como um ser vivo com o qual nos relacionamos, um ser sobrenatural que cava suas garras em nós e se alimenta de nós. Nosso mundo é um mundo de bens vivos antes de ser um mundo de seres vivos.

Marx observou sobre a diferença entre formas não capitalistas e capitalistas de sociedade de classes:

“O antagonismo entre o poder da propriedade fundiária, baseado em relações pessoais de dominação e servidão, e o poder do dinheiro, que é impessoal, é claramente expresso pelos dois provérbios franceses, ‘Nulle terre sans seigneur’, [‘Nenhuma terra sem seu senhor’] e ‘L’argent n’apasde maltre’ [‘O dinheiro não tem dono’].” ⁸⁰

O capital é um poder impessoal — é um poder indiferente a quem o detém. Assim, um plebeu pode roubar um banco e usar esse dinheiro como poder de compra, enquanto um plebeu não pode tão facilmente roubar os títulos pessoais ou as fileiras dos aristocratas e manter isso como seu.

O capital é indiferente à personalidade particular, exceto quando serve aos fins gerais da valorização. O capital é também um poder sobre os seres humanos que o criam. É humano, mas desumano. Ela aparece como tendo essas qualidades completamente autônomas dos seres humanos cujas atividades a criam e lhe concedem esse poder.⁸¹ Para um estranho desse modo de produção fundamentalmente doente, seus participantes parecem acometidos por uma doença da mente e do estômago.

Aqui voltamos ao conceito de Wiindigoo Economics introduzido por Winona LaDuke (Mississippi Band Anishinaabeg). Essa pulsão fundamental e insaciável de subordinar e devorar é a do capital. Sua influência sobre os seres humanos cria personalidades à sua imagem, até mesmo na agência e nas escolhas desses seres. Mesmo que sua consciência clame, mesmo que eles sejam incomodados por uma forte sensação de que o que estão fazendo é errado, eles se afastam da face de seu Deus e continuam sua festa sangrenta. Esta é a doença que levou os bárbaros conquistadores espanhóis a construir os primeiros campos de extermínio da história para espremer o máximo de ouro (amarelo ou branco em forma de açúcar) dos seres vivos do “Novo Mundo” que pudessem.

Este é o poder de uma razão instrumental.⁸² É a sociedade feita à imagem de uma máquina, algo onde no plano social não há fins vivos, mas meios infinitos. O fim do capital não é um fim — ele é obrigado a se alimentar de renovação para sobreviver, exatamente como o Wiindigoo. É a doença encarnada. Isso é desarmonia como uma “objetividade fantasma”. ⁸³

Compare isso com a caracterização de Taiaiake Alfred (Kanienʼkehá꞉ka) sobre as concepções indígenas do mundo como um fim vivo em vez de meios instrumentais:

“Em nenhum lugar o contraste entre as tradições indígenas e ocidentais (dominantes) é mais nítido do que em suas abordagens filosóficas das questões fundamentais do poder e da natureza. Nas filosofias indígenas, o poder flui do respeito à natureza e à ordem natural. Na filosofia ocidental dominante, o poder deriva da coerção e do artifício — na verdade, da alienação da natureza.” ⁸⁴

Como Marx já reconhecia, essa alienação qualitativa da natureza e dos seres humanos como seres naturais leva à “stultifi[cação]” dos humanos em mera “força material”. ⁸⁵ Como força material, qualitativamente mera, os seres humanos e a natureza figuram ao capital antes de tudo como quantidades. Essa regra da abstração, da quantidade, significa a dominação e extração dos seres vivos de forma fundamentalmente desequilibrada e insustentável.⁸⁶ A “ordem natural”, as matrizes multifacetadas das relações de todas as coisas, aparece no pensamento capitalista como tantos valores a serem extraídos. Essa quantificação é um tema consistente de crítica no tradicionalismo indígena

Ohiyesa (Isáŋyathi) expressou tal crítica no contexto da religião quantificada dos missionários cristãos em seu livro From the Deep Woods to Civilization (1916). Outra crítica indígena da sociedade euroburguesa, Laura Cornelius Kellogg (Onʌyoteˀa·ká), expressou uma crítica direta ao capitalismo industrial. Suas influências tanto das tradições Onʌyoteˀa·ká quanto do movimento operário social-democrata contemporâneo são muito evidentes:

“Alguns dos problemas mais graves deste país hoje estão no mundo industrial do homem branco. Com toda a sua perspicácia, com todas as suas vantagens, com toda a sua formação, as grandes massas de trabalho (que fazem as coisas que veste e as coisas que come, e que servem os déspotas do dinheiro) não são de modo algum recompensadas por sua labuta ou cuidadas quando precisam de cuidados, muito menos têm o lazer, os meios ou a energia para o ensino superior […]

“O sistema fabril é então responsável por alguns dos maiores problemas para a mente caucasiana. Eis alguns dos males a que deu origem: o trabalho infantil, empregado no lugar do emprego adulto, com maquinário ligeiro porque é mais barato; acidentes de trabalho, devido a máquinas de grande porte sem aparelhos de proteção, pois a proteção é um item de despesa para o empregador e o próprio trabalhador ainda é muito ignorante para exigir proteção antes de assumir o trabalho que a qualquer momento pode tirar seu membro e sua vida; regulação fabril e desemprego; Condições insalubres e longas jornadas de trabalho — embora as duas últimas tenham sido melhoradas pela legislação nos últimos anos, elas não estão de forma alguma acima da reprovação hoje. O desemprego é o resultado da invenção de máquinas poupadoras de trabalho e da condição instável criada pelas diferenças entre trabalho e capital.” ⁸⁷

Aqui, Kellogg critica diretamente a doutrinação do trabalho assalariado que muitos povos indígenas foram forçados a passar na Escola Industrial Indígena Carlisle. Para ela, o trabalho assalariado e o “sistema fabril” estão no centro dos valores e da ética extremamente diferentes identificados por Alfred. Kellogg chega então a identificar o cooperativismo “comunista” e as economias comunitárias autônomas em bases como meio de sobrevivência de sua nação e de outros contra a subsunção real do capital.⁸⁸ Nisso ela precedeu Glen Sean Coulthard (Yellowknives Dene), que hoje discute a ética indígena como um “modo de vida” à parte da sociedade eurocapitalista, e aponta o exemplo do programa da Declaração de Dene como também visando às sociedades cooperativas para a autonomia.⁸⁹ Kellogg e Coulthard tomam influência do movimento da classe trabalhadora não-indígena na forma de crítica socialista de dentro do próprio coração da sociedade capitalista, mantendo seus pontos de vista indígenas distintos.

Marx em O Capital (1867) também identificou o capitalista e o “sistema fabril” como representando a subsunção real do capital e, portanto, seu “coração”:

“São as máquinas que abolem o papel do artesão como princípio regulador da produção social. Assim, por um lado, afasta-se a razão técnica do apego vitalício do trabalhador a uma função parcial. Por outro lado, as barreiras colocadas no caminho da dominação do capital por esse mesmo princípio regulador agora também caem.” ⁹⁰

Marx também distinguiu entre mais-valia absoluta e relativa como forma de explicar essa distinção. Na extração de mais-valia absoluta, o roubo é principalmente em termos de tempo quantitativo — a separação entre o que é do trabalhador e o que é do capital é relativamente clara. Ele via isso como a principal forma de exploração tomada na subsunção formal do capital, ecoando ou muitas vezes assumindo a forma de demanda de tributos.⁹¹

A extração de mais-valia relativa, por outro lado, representa uma penetração mais profunda do capital no processo produtivo, uma transformação mais profunda do trabalhador e do trabalho. Ela aumenta a produtividade (para o capital, medida pelo valor-quantidade) do trabalho ao mudar o caráter do trabalho — mais importante, através do poder das máquinas em práticas como o “sistema fabril”. Significa que a quantificação da vida começa a infectar a “raiz” do próprio processo de trabalho e, assim, chegamos ao que ele considera um modo de vida especificamente capitalista.⁹²

Assim, Marx considerava seu projeto como uma crítica ao modo de produção capitalista a partir de dentro. Ele estava preocupado principalmente em como os proletários, especialmente os proletários industriais, podem transcender o capital a partir da subsunção real do capital. Geralmente, ele considerava a subsunção real ao capital — a seu ver tomando a forma de trabalho assalariado universal — como a principal tendência e impulso do capital e do trabalho. Em seu foco no trabalho assalariado, Marx criticou em primeiro lugar a partir de uma perspectiva europroletária — ele se concentrou na fábrica industrial como a imagem central da luta de classes capitalista, apesar de seu multilinearismo histórico.

No entanto, Marx também foi influenciado pelas tradições dos povos indígenas — embora em grande parte mediado por autores não indígenas.⁹³ Embora tenha se concentrado na Europa Ocidental e, mais especificamente, na Inglaterra como a forma que a subsunção real ao capital (e, portanto, o modo de produção capitalista) assume, ele realmente não considerou esse o único caminho tomado pelo capitalismo ou por sua transcendência.⁹⁴ A teoria da revolução de sua vida mais velha, a desalienação, e o comunismo foi influenciado pela sociedade e pela ética dos Haudenosaunee.⁹⁵ Suas críticas posteriores à burocracia, à “primeira negação” do capitalismo ser sua imagem de espelho negativo ou ainda se referir à “direita burguesa”, e sua caracterização do capital como um poder impessoal foram, portanto, todas influenciadas de alguma forma por seus engajamentos com os indígenas. Ele morreu antes que pudesse aglutinar esses fios mais profundamente, e então a tarefa para os marxistas é continuar esse trabalho. Em termos de movimentos sociais reais, isso significa aprender ouvindo e liderando obedecendo.

A crítica de Marx ao “sistema fabril” não pretendia esgotar todas as formas pelas quais o capital, como poder impessoal, vem penetrar no mundo no modo de produção capitalista. Seu foco não era o “sistema de fábrica” em si. Ele era, antes de tudo, apreciador das maneiras como a sociedade burguesa é assombrada. Ela profana todo o sagrado e, no entanto, ainda é atormentada pelas figuras e características de espíritos, fantasmas, vampiros… Nesses termos, ele falou disso em uma famosa frase do Manifesto Comunista (1848):

“A sociedade burguesa moderna, com suas relações de produção, de troca e de propriedade, uma sociedade que conjurou meios de produção e de troca tão gigantescos, é como o feiticeiro que não é mais capaz de controlar os poderes do mundo que ele convocou por seus feitiços.” ⁹⁶

Esta é uma sociedade de desarmonia, doença espiritual. O feitiço lançado pelos seres humanos agora assombra o mundo inteiro. Não é apenas um feitiço que escapou ao nosso controle — é um feitiço que agora nos coloca para trabalhar e nos controla. Para Marx isso é o Sujeito passando a dominar a si mesmo, não é o mesmo que uma relação “primitiva” com a natureza como “dominar” o Sujeito. Quando jovem, em 1842, ele de fato conectou duas formas de fetichismo:

“Os selvagens de Cuba consideravam o ouro um fetiche dos espanhóis. Eles celebraram uma festa em sua homenagem, cantaram em círculo ao redor e depois a jogaram no mar. Se os selvagens cubanos tivessem estado presentes na sessão da Assembleia da Província do Reno, não teriam considerado a madeira como o fetiche dos renanos? Mas uma sessão posterior teria ensinado a eles que o culto aos animais está ligado a esse fetichismo, e eles teriam jogado as lebres no mar para salvar os seres humanos.” ⁹⁷

A crítica de Marx à sociedade burguesa como tendo um “segundo fetichismo” é interessante, mas limitada em sua suposição de que esse “primeiro fetichismo” é também um aviltamento ou submissão da mesma forma que a submissão ao fetiche do ouro. Trata-se, mais uma vez, de um conceito depreciativo e injusto de “animismo” e sua relação com a natureza. Para ele, o engajamento racional da humanidade coletiva — como seres naturais — e do resto da natureza em uma sociedade comunista deve ser muito diferente desse “fetichismo”.

No entanto, é aqui que as visões “animistas” indígenas da assombração da sociedade burguesa estão enriquecendo de uma maneira que falta em Marx. Em linguagem de movimento e morfologia, Black Elk (Oglála Lakhóta Oyáte) afirmou sobre o engajamento de seu povo com a sociedade burguesa:

“Vocês percebem que no aro sagrado vamos nos multiplicar. Você vai notar que tudo o que o índio faz é em círculo[…]

“Tudo agora é quadrado demais. O aro sagrado está desaparecendo entre o povo[…]

“Até os pássaros e seus ninhos são redondos. Você pega o ovo do pássaro e os coloca em um ninho quadrado e a ave-mãe simplesmente não fica lá. Nós, índios, somos parentes dos pássaros. Tudo tenta ser redondo, o mundo é redondo. Nós, índios, fomos colocados aqui [para ser] como os selvagens e cooperamos com eles […]

“Agora o homem branco tirou nosso ninho e nos colocou em uma caixa e aqui eles nos pedem para chocar nossos filhos, mas não podemos fazer isso. Estamos desaparecendo na caixa.” ⁹⁸

O pensamento morfológico de Black Elk refere-se aos ritmos e fluxos da vida cotidiana. Há aqueles que são harmônicos com o modo de todos os seres vivos, e há aqueles que são desarmônicos. Um quadrado é semelhante a uma máquina, é rígido e sem um fluxo suave e rítmico. É rasgado em diferentes direções, é centrífugo. Um círculo é uma unidade que engloba todas as direções em uma força centrípeta, uma harmonia. Marx se aproximou um pouco disso ao falar do metabolismo desarmônico do capital com a natureza e da necessidade de os seres humanos regularem racionalmente seu engajamento com a natureza como seres naturais. Essa, no entanto, é uma expressão mais completa de dentro de um ponto de vista “animista”.

Tornar-se harmônico com o ritmo de todos os seres vivos não significa retornar a uma ordem natural estática, mas uma relação racional e equilibrada com outros seres.⁹⁹ Tornar-se desarmônico prejudica todos os seres vivos nas teias ou redes da vida, incluindo os seres humanos.¹⁰⁰ O conceito de Marx do sujeito humano como subjetividade da natureza está a caminho desse conhecimento indígena — mas faltava a ele uma expressão plena da vivacidade independente da outros seres vivos. No entanto, que ele tenha reconhecido e começado a seguir esse fio é importante.¹⁰¹

É importante não cair em um conceito unilateral de Marx e descartá-lo puramente como ocidental, colonial e inútil para as tarefas de descolonização. Críticos indígenas como Viola Cordova, Gregory Cajete, Glen Sean Coulthard, Taiaiake Alfredo e Vine Deloria Jr. (Íŋyaŋ Woslál Háŋ) expressaram a necessidade de diálogo e aprendizado mútuo entre modos de pensar e criticar não-nativos e nativos.¹⁰²

Aspirar a uma forma de universalismo como Marx não significa inerentemente um universalismo homogeneizador. O capital já é um sistema mundial que aspira a se tornar uma totalidade fechada — já é uma unidade ruim ou um universal ruim. Não podemos fugir do fato de que o globo existe como uma sociedade global na sociedade capitalista. Podemos, no entanto, aspirar a uma unidade boa ou harmônica que não exija uma homogeneização plana e tenha como premissa a livre associação.

Como crítico do capitalismo, Marx também tem valor na medida em que é uma alternativa ao fatalismo ou ao desespero daqueles profundamente infectados pela relação capital. Com a classe operária europeia, aprendeu e ensinou caminhos dentro e contra o capital e apontou o caminho para fora e para além dele. É importante ressaltar que ele falava da indignação moral contra o capital como proveniente tanto de fontes pré-capitalistas quanto de uma transcendência racional do capitalismo.¹⁰³ Ou seja, uma desarmonia contra a própria desarmonia.

Ele também nos deixou lições que nos lembram de ficar vigilantes de como, mesmo dentro e contra o capital, os proletários ainda são eles mesmos da sociedade capitalista e correm o risco de projetar esse caráter em visões do comunismo. Ele fez advertências muito importantes e perspicazes sobre as maneiras pelas quais o capital pode infectar nossas tentativas de alcançar modos de vida além do capitalismo — como por meio do “sistema fabril” e dos métodos capitalistas de produção inalterados, simplesmente “equalizando” um sistema produtor de mercadorias, ou exigindo um comunismo de mesmice universal.¹⁰⁴ O segundo é particularmente significativo na medida em que é algo que Laura Cornelius Kellogg defendeu e algo que muitos tradicionalistas como Taiaiake Alfred alertam contra.¹⁰⁵

Se há o perigo de criticar demais de dentro e perder o caráter de transcendência, há também o perigo da mesma consequência vir de uma tentativa de criticar inteiramente de fora. György Lukács disse sobre Ludwig Feuerbach, por exemplo:

“No entanto, se essa gênese, essa demonstração das raízes reais dos conceitos, é apenas o aparecimento de uma gênese, os dois princípios básicos de sua visão de mundo, o homem ‘alienado’ e a dissolução dessa ‘alienação’, solidificam em essências rigidamente opostas. Ele não dissolve um no outro, mas rejeita um e afirma (moralmente) o outro. Ele opõe uma realidade pronta a outra realidade pronta, em vez de mostrar como uma deve surgir — no processo dialético — da outra. Seu ‘amor’ permite que a realidade ‘alienada’ do homem sobreviva inalterada, assim como o Dever de Kant foi incapaz de mudar qualquer coisa na estrutura de seu mundo de ser.” ¹⁰⁶

Esse distanciamento total, essa preocupação total com algo não infectado, na verdade implica um pessimismo e complacência com o mundo tal como ele existe. Não é remédio para tratar a doença — é alucinar com seus sintomas. Essa visão encoraja o fatalismo entre aqueles que são penetrados em seus corações pelo coração do capital, diz-lhes que, se não são totalmente de um Dever, então estão condenados a permanecer o que É.

Essa dicotomia de Is and Ought é também o que fica evidente em muitas tentativas dos colonos de criticar os modos de vida dos colonos. Tentam criticar a partir de um dever e acabam puramente dentro da sociedade capitalista que desdenham da infecção. Esse romantismo pode assumir a forma de naturalismo, falsas afirmações dos colonos à indigeneidade e tentativas de estabelecer sociedades utópicas à parte da própria sociedade capitalista. Eles estão criticando de um ponto de vista impotente de Should em sua condenação absoluta e abstrata de Is.

As críticas indígenas que são tão radicalmente contra o Is burguês não repetem os mesmos padrões de uma dicotomia Is and Should. Eles vêm da perspectiva de comunidades concretas reais e existentes e modos de vida alternativos. As críticas tradicionalistas indígenas partem da perspectiva da normatividade fundamentada em alternativas vivas não e anticapitalistas. Esta é uma ética de longa data, profundamente internalizada, da qual eles criticam, onde os trabalhadores com quem Marx aprendeu com grande parte criticados com um olhar para possibilidades além de seus Is. Embora, é claro, como um homem velho ele começou a reavaliar alternativas de vida em sua relação com a revolução a partir de dentro do capital.

Fausto Reinaga (quíchua) falou dessa alternativa indígena como já representando um socialismo indígena para recapturar o espírito e evitar o risco de reproduzir o Is capitalista:

“Se no futuro da humanidade — como apontam os maiores pensadores, políticos e filósofos — a comuna nos espera (é a comunidade indígena!) e suas formas morais de governo, é tolice procurá-lo nesse futuro, ainda desconhecido, se o tivermos como uma experiência esgotada em nosso passado pré-americano. Como o dever de todo revolucionário alienado é encurtar caminhos de dor e tristeza, em reciprocidade à dor que atormenta nossos povos, esse caminho é encurtado pela tarefa do reencontro. O que acontece na URSS e na China Popular, ou dentro do chamado mundo socialista, serve de experiência e orientação; Mas estamos mais bem servidos pela experiência e orientação de um socialismo com mais de oito mil anos de validade em nosso passado.

“Isso é poupar caminhos, é afirmar categoricamente que é verdade: o futuro da humanidade é ser comunitário, comunitário, idealmente idêntico ao das nossas antigas comunidades indígenas. O socialismo é muito nosso por ser um produto paciente e elaborador da nossa teimosa e admirável realidade continental. Socialismo que era uma realidade concreta luminosa, milhares de anos antes de Marx, Engels e Lenin terem nascido ou mesmo sonhado. O que é melhor, vê-lo na realidade ou continuar a procurá-lo nos sonhos dos marxistas-leninistas? Vamos, então, rumo ao reencontro com a nossa verdadeira história!¹⁰⁷

Reinaga então falou da relação dessa alternativa viva com o mundo moderno e euroburguês, argumentando que:

“A luta racial precede a luta de classes.” ¹⁰⁸

“Marx, não era só o fato de não ter estudado a sociedade pré-capitalista. O escravo que “é de uma essência diferente do cavalheiro” ocidental, não merecia sua atenção. O brilhante “mouro” não imaginara as devastações raciais a que o capital conduzia em sua fase imperialista. Marx havia estudado na sociedade nada mais do que duas classes inconciliáveis: os exploradores e os explorados. Ele não suspeitava dos extremos que a civilização branca ocidental iria percorrer, em relação aos homens de outra cor de pele e outra cor de consciência […]” ¹⁰⁹

Até certo ponto, podemos concordar com a crítica de Reinaga — Marx certamente expressou um certo eurocentrismo altivo em relação ao “animismo” e a outros modos indígenas de viver e pensar em múltiplas instâncias. Ele, além disso, certamente dedicou a maior parte de seu foco ao “explorador e explorado” do modo de produção capitalista e não ao “escravo”.

No entanto, Marx não entendia a luta de classes como dicotômica. Ele reconheceu muitas classes, mesmo na sociedade capitalista, e em seu discurso da famosa dualidade enfatizando principalmente as formas de luta entre governantes e produtores.¹¹⁰ Seu dualismo de “burguês e proletário” foi explicitamente destinado a se referir às tendências capitalistas forjadas pelo capital refazendo o mundo.¹¹¹ Tanto a burguesia quanto o proletariado são capitalistas — o capital, na verdade, é trabalho.

A luta de raças de Reinaga, mais do que uma antítese à luta de classes inteiramente desconhecida de Marx, também pode ser entendida como uma luta entre modos de vida. Há duas “colas” ou formas de coerências, portanto morfologias, da sociedade em luta. Isso é algo do que Marx estava obtendo em seu conceito de subsunção formal e real ao capital. É uma luta civilizacional, se quiserem.

Na Bolívia de Reinaga, havia certamente uma verdadeira antítese do marxismo oficial metropolitano ou “cholista” e das formas indígenas de anticapitalismo anticolonial. Assim, tal dicotomia absoluta era uma expressão válida e verdadeira. Na América do Norte, também temos uma situação histórica que ecoa isso. Nosso marxismo oficial tem uma história de muitas vezes ser relativamente conservador em comparação com muitos outros países, em particular em relação ao tradicionalismo indígena.

Em grande parte, isso ocorre porque as facções colonizadoras dominaram o marxismo oficial. Eles vivem em um mundo, ou “civilização”, à parte dos povos indígenas, e trazem a bagagem da subjetividade dos colonos quando se envolvem com eles. Aqui, não houve equivalente para o marxismo e os povos indígenas às investigações concretas e ao aprendizado pela escuta representados pelas indagações operárias de Marx.

Quando os marxistas americanos se dão ao trabalho de teorizar as questões indígenas, eles tendem a cair por terra. Eles se envolvem a partir de uma separação de Is e Ought, sem conhecimento significativo sobre a vida cotidiana dos povos indígenas. Assim, seu conhecimento é contemplativo e distorcente, em vez do conhecimento prático e participativo de que fala Gregory Cajete (Khaʼpʼoe Ówîngeh).

Nas “eras de ouro” do marxismo americano, na geração Haymarket e no bolchevismo americano, o proletariado era muitas vezes diretamente antagônico aos povos indígenas porque representava a sociedade capitalista invasora. Como trabalho capitalista e capital, o trabalho dos colonos agiu como uma força colonizando e marcando as pátrias ancestrais e os próprios povos indígenas. Não se trata de expressar uma posição antiproletária, mas de dizer que o fato de o proletário estar dentro do capitalismo tem um significado prático e histórico.

Mesmo com a proletarização em massa dos povos indígenas e a ascensão do pan-indigenismo radical desses nativos urbanos nas décadas de 1960 e 1970, os marxistas ainda tendem a expressar uma repetição direta ou indireta do mito do “solo virgem”, ou afirmar que o colonialismo colonizador é irrelevante hoje. A fraqueza desse marxismo oficial deveria ser uma advertência contra tratar o marxismo como um sistema fechado ou uma totalidade fechada. O marxismo torna-se conservador quando perde o caráter de ciência participativa, um princípio com coração semelhante à descrição de Cajete da ciência nativa.

O tropo norte-americano de que o marxismo é fundamentalmente incompatível com os modos indígenas de pensar e viver, e vice-versa, é uma infecção das possibilidades fundamentais da própria teoria crítica pelo estado atual das coisas. É uma consequência que deve ser apreciada como presente, mas não deve limitar todos os futuros possíveis. Um diálogo prático e teórico entre o tradicionalismo indígena e o marxismo é muito possível, e frutifica para ambos como corpos distintos.

Há uma possível abordagem alternativa da relação entre marxismo e tradição indígena na teoria e na prática do Partido Liberal Mexicano e de Ricardo Flores Magón (Mazatec). Eles trabalharam significativamente com as comunidades indígenas que buscavam recuperar suas terras natais, e Magón era ele próprio indígena. Sobre a relação entre essas duas formas de crítica, Magón disse:

“Vivem no México quatro milhões de índios que, até vinte ou vinte e cinco anos atrás, viviam em comunidades que possuíam as terras, as águas e as florestas em comum. A ajuda mútua era a regra nessas comunidades, em que a autoridade só era sentida quando o cobrador de impostos aparecia periodicamente ou quando “recrutadores” apareciam em busca de homens para forçar a entrada no exército. Nessas comunidades não havia juízes, prefeitos, carcereiros, na verdade não havia pessoas incômodas desse tipo.

“Todos tinham direito à terra, à água para irrigar, às florestas para lenha e à madeira das matas para a construção de pequenas casas. Os arados passavam de mão em mão, assim como os jugos dos bois. Cada família trabalhava a quantidade de terra que achava suficiente para produzir o necessário, e o trabalho de capina e colheita era feito em comum por toda a comunidade — hoje, a colheita de Pedro, amanhã a de Juan e assim por diante. Todos na comunidade colocavam as mãos para trabalhar quando uma casa deveria ser erguida.

“No que diz respeito à população mestiça, que é a maioria do povo do México — com exceção daqueles que habitavam as grandes cidades e grandes cidades — eles tinham em comum as florestas, terras e corpos d’água, assim como os povos indígenas. A ajuda mútua também era a regra; construíram juntos suas casas; o dinheiro era desnecessário, porque trocavam o que ganhavam ou cresciam.

“Mas, com a chegada da paz, a autoridade cresceu, e os bandidos políticos e financeiros roubaram descaradamente as terras, as florestas e os corpos d’água; Roubaram tudo. Nem há vinte anos se via nos jornais da oposição que o norte-americano X, o alemão Y ou o espanhol Z tinham envolvido toda uma população dentro dos limites da “sua” propriedade, com a ajuda das autoridades mexicanas.

“Vemos, então, que o povo mexicano é adequado para o comunismo, porque o praticou, pelo menos em parte, por muitos séculos; E isso explica por que, mesmo quando a maioria é analfabeta, eles compreendem que, em vez de participar de farsas eleitorais que elegem bandidos, é melhor tomar posse das terras — e essa tomada é o que escandaliza a burguesia ladrã.” ¹¹²

Podemos concordar aqui fortemente com o que Magón traça na relação entre comunalismo e comunismo. Os dois podem, e devem, reconhecer corações semelhantes um no outro. Magón trabalhou para traçar uma relação entre a crítica prática do capital a partir de dentro e a luta contra a subsunção real do capital em que essa atividade está dentro. Ambos os movimentos estão no centro de uma revolução na vida cotidiana e da necessidade de transformar nosso modo de vida completamente.

Se Marx tivesse seguido esse fio adiante, ele também teria reconhecido explicitamente a ética viva de uma sociedade comunista para além da quantificação morta e da razão instrumental da sociedade burguesa. A profunda percepção que os marxistas obtêm ao ouvir os povos indígenas não pode ser exagerada — ela nos leva a pensar mais profundamente sobre como vamos para fora e para além do capital de dentro e contra ele.

Eric R. Wolf, embora influente para os marxistas que passaram a apreciar as revoluções rurais, alertou para o foco interno e comunitário das revoluções camponesas ou tradicionais. Ele as via como, com base nisso, limitadas.¹¹³ Alguns marxistas podem usar esse argumento para descartar o potencial revolucionário das nações indígenas confinadas a reservas rurais. Isso pode ser respondido por um argumento oposto de Howard Adams (Métis), que enfatizou especialmente que a ligação entre cidade e campo feita pela relação de nativos urbanos e de reserva cria um potencial revolucionário:

“Realisticamente, nossa descolonização tem que ser desenvolvida através de nosso papel como povo revolucionário no atual sistema colonial. Não somos mais necessários como força de trabalho para atender às necessidades de desenvolvimento econômico Os indianos e os Metis, particularmente os jovens, são uma força revolucionária potencial dentro do Canadá, mas não reconhecemos a necessidade da organização, ideologia e ação revolucionárias que devem ser desenvolvidas se quisermos ser livres. Estamos relutantes em assumir a responsabilidade da política revolucionária.” ¹¹⁴

Mesmo quando “não são mais necessários como força de trabalho para atender às necessidades de desenvolvimento econômico”, ou não são principalmente trabalho como capital, eles são uma força revolucionária por sua exclusão, por seu desejo de defender suas pátrias contra a invasão capitalista e pela escravidão fundamental do colonialismo ao capitalismo. Uma verdadeira preservação dos modos de vida tradicionais e comunalistas significa um confronto final com o capital. Como disse Glen Sean Coulthard (Yellowknives Dene): “Para as nações indígenas viverem, o capitalismo deve morrer. E para que o capitalismo morra, precisamos participar ativamente da construção de alternativas indígenas a ele.” ¹¹⁵ Ele e Adams reconhecem a necessidade de lutar ativamente contra o capital para viver a ética indígena.

Em vez de continuar operando na dicotomia do movimento operário urbano e da autonomia indígena, isso aponta para a necessidade de uma coalizão de movimentos, uma unidade na diferença, inclusive onde há sobreposições pessoais entre ambos. Há lições para uma abordagem disso na ênfase tradicionalista em muitas formas de indigeneidade coexistindo mesmo dentro de movimentos pan-indígenas, como por Taiaiake Alfred.¹¹⁶ Isso significa uma interdependência e cooperação de muitos projetos contra o capital, não uma homogeneidade total.

De seu próprio tempo político, Vine Deloria Jr. (Íŋyaŋ Woslál Háŋ) observou:

“A falta de sentido e a alienação perceptíveis em nossa geração resultam, em parte, de permitirmos que o tempo consuma o espaço. A mudança de pensamento de considerações temporais para considerações espaciais pode ser vista em uma série de minimovimentos pelos quais estamos lutando para definir a sociedade americana. A ecologia, a nova política de esquerda, a autodeterminação de metas pelas comunidades locais e a participação na cidadania parecem ser esforços para recuperar um senso de lugar e uma rejeição da tradicional dependência americana do progresso — um conceito temporal — como a medida da identidade americana. ¹¹⁷

Ao identificar a necessidade de uma restauração de um sentido de espaço em vez do conceito quantitativo e burguês de tempo, Deloria Jr. apontou para algo com o qual os marxistas podem aprender. Ele se opunha a reivindicar a falsa indigeneidade, ou pretendianos, e se ressentia profundamente dos hippies que tratavam os povos indígenas como um Museu da Autenticidade. Ele defendeu, no entanto, que os colonos aprendam com os modos indígenas de pensar e ser como um meio de realizar um novo mundo.¹¹⁸ A sociedade universal, ou o livre engajamento de muitos povos diferentes, que ele buscava leva, em última análise, ao próprio conceito de comunismo de Marx.

Em uma de suas famosas e explícitas descrições do comunismo, Marx o descreveu como um modo de vida em que:

“No lugar da velha sociedade burguesa, com suas classes e antagonismos de classe, teremos uma associação em que o livre desenvolvimento de cada um é a condição para o livre desenvolvimento de todos.” ¹¹⁹

Não se trata de uma unidade homogênea, mas de uma unidade baseada no direito à diferença. A má unidade da sociedade burguesa significa homogeneização, mesmo homogeneização genocida. Devemos pensar no comunismo como um comunalismo universal — a ética das sociedades comunais realizadas em escala universal. É uma comunidade de comunidades, uma Gemeinschaft de Gemeinschaften. É um universal de muitos particulares, uma “humanidade” aberta e contingente e não um falso universal de “humanidade” que marca alguns como desumanos.

Theodor W. Adorno descreveu o próprio potencial dessa colocação dentro da sociedade no sentido de Gesselschaft:

“O próprio conceito de sociedade exige que as relações entre os seres humanos sejam fundamentadas na liberdade, mesmo que tal liberdade não tenha sido realizada até hoje, o que implica que essa sociedade, apesar de toda a sua rigidez e predominância, é uma espécie de deformação.” ¹²⁰

Esta é a demanda por uma Gesselschaft que é do coração de Gemeinschaft. Uma sociedade de comunidades, uma associação livre. Uma sociedade de ritmo e harmonia em vez de uma sociedade que vive e se move como uma violenta máquina de goleadas.

Por isso, e buscando essa transcendência, devemos nos opor aos marxismos que buscam a totalização. Isso leva à degeneração e, na melhor das hipóteses, à mera Gesselschaft abstrata. Marx recusou esse método de trabalho e pensamento repetidas vezes, e em vez disso aprendeu ouvindo como através das indagações de seu trabalhador. Afinal, sobre a relação dos comunistas com todos os trabalhadores, ele disse famosamente:

“Os comunistas não formam um partido separado em oposição a outros partidos da classe trabalhadora.

“Eles não têm interesses separados e separados dos do proletariado como um todo.

“Eles não estabelecem nenhum princípio sectário próprio para moldar e moldar o movimento proletário.

“Os comunistas distinguem-se dos outros partidos da classe operária apenas por isso:

“1. Nas lutas nacionais dos proletários dos diferentes países apontam e trazem à frente os interesses comuns de todo o proletariado, independente de toda a nacionalidade.

“2. Nas várias etapas de desenvolvimento pelas quais a luta da classe operária contra a burguesia tem que passar, elas sempre e em toda parte representam os interesses do movimento como um todo”[…] ¹²¹

“As conclusões teóricas dos comunistas não se baseiam de forma alguma em ideias ou princípios que foram inventados, ou descobertos, por este ou aquele pretenso reformador universal.

“Eles apenas expressam, em termos gerais, relações reais que nascem de uma luta de classes existente, de um movimento histórico que acontece sob nossos próprios olhos.” ¹²²

Isso significa oposição a qualquer assimilação homogênea, qualquer tentativa de impedir qualquer coisa em um único plano “objetivo” que esquece despoticamente sua fonte de um sujeito. Enquanto Marx aqui fala apenas da classe trabalhadora lutando dentro do capital, devemos dar conta e trabalhar com outras resistências que não apenas o proletariado industrial ou os pequenos camponeses, trabalhadores independentes e pequena burguesia com quem Marx pediu uma coalizão democrática. Esse caráter democrático popular deve ser ampliado e renovado, e isso é feito através de seu próprio princípio de “liderar obedecendo”.

Reencantando o Mundo

A oportunidade de diálogo e relação entre as duas críticas, a de Marx e a dos povos indígenas, é rica. Ao segui-lo, podemos aprender com os muitos radicais indígenas que pegaram esse fio antes de nós — Laura Cornelius Kellogg (Onʌyoteˀa·ká·), Ricardo Flores Magón (Mazatec), Howard Adams (Métis), Nick Estes (Sičhą́ǧu Oyáte), Glenn Coulthard (Yellowknives Dene), Viola Cordova (Jicarilla Dindéi), Leanne Betasamosake Simpson (Michi Saagiig Nishnaabeg), Melanie K. Yazzie (Bilagáana/Diné), e muitos outros.

Ambas as críticas têm corações relacionados, mesmo que suas origens regionais e sócio-históricas sejam bem diferentes. Ambos denunciam o mundo burguês moderno, mas não do ponto de vista de quaisquer unidades ruins e alienadas. Denunciam o real potencial de desalienação e um modo de viver afirmativo da vida.

Viola Cordova (Jicarilla Dindéi) falou da sacralidade do cotidiano e das pessoas comuns nas cosmologias indígenas:

“Tudo o que é se torna parte de um todo que consideramos ‘sagrado’. Vivemos, em outras palavras, em um Universo Sagrado […]” ¹²³

“O índio americano é admoestado a manter a sacralidade de todo o todo. É difícil explicar que o mundano é, na verdade, o sagrado. Mas é ainda mais difícil explicar como é que os nativos americanos, apesar das muitas e contínuas tentativas de erradicar seus sistemas de crenças e valores, persistem em pensar, saber, que suas descrições são as corretas — para este ‘mundo’.” ¹²⁴

O que isso representa é uma visão da vida cotidiana que respeita seu cotidiano em vez de tentar mitificá-la ou subordiná-la a algo que não é. Não é tomar as coisas como elas são, submeter-se passivamente a elas, mas trabalhar com o ritmo delas. É uma associação livre.

Karl Marx, por todas aquelas críticas que o menosprezam como vida desespiritualizante, disse quando jovem:

“Um animal produz apenas a si mesmo, enquanto o homem reproduz toda a natureza. O produto de um animal pertence imediatamente ao seu corpo físico, enquanto o homem confronta livremente o seu produto. Um animal forma as coisas de acordo com o padrão e a necessidade da espécie a que pertence, enquanto o homem sabe produzir de acordo com o padrão de cada espécie, e sabe aplicar em toda parte o padrão inerente ao objeto. O homem, portanto, também forma as coisas de acordo com as leis da beleza.” ¹²⁵

Aqui somos lembrados tanto das diferenças entre as tradições marxista e indígena quanto de sua confluência. Marx fala aqui em tom antropocêntrico, mas expressa uma visão da humanidade como retorno ao coração dos ritmos naturais. Ambos consideram os seres humanos — e a vida como um todo — como uma totalidade aberta e harmônica. Ambos expressam uma relação afirmativa da vida e universal contra o feitiço do poder impessoal e vampírico do capital.

Referências

[1] Means, Russell. “The Same Old Song.” Marxism and Native Americans, edited by Ward
Churchill, Boston, Massachusetts, South End Press, 1992, p. 33.
[2] Coulthard, Glen Sean. Red Skin, White Masks: Rejecting the Colonial Politics of Recognition.
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[3] Deloria Jr., Vine. God Is Red: A Native View of Religion. Golden, Colorado, Fulcrum
Publishing, 2003, p. 121.
[4] Ibid, p. 62
[5] Debord, Guy. Society of the Spectacle. Translated by Ken Knabb, London, England, Rebel
Press, 1983, p. 77.
[6] Marx, Karl. Capital: A Critique of Political Economy, Vol. 1. Translated by Ben Fowkes,
London, England, Penguin Books, 1976, p. 342.
[7] Ibid. Capital: A Critique of Political Economy, Vol. 3. Translated by David Fernbach,
London, England, Penguin Books, 1981, p. 524.
[8] Ibid, 599.
[9] Ibid, Capital, Vol. 1, p. 342.
[10] Deloria Jr., pp. 171–179; Standing Bear, Luther. Land of the Spotted Eagle. Lincoln,
Nebraska, University of Nebraska Press, 2006, p. 197–198; Black Elk, and John G. Neihardt. The
Sixth Grandfather: Black Elk’s Teachings given to John G. Neihardt. Edited by Raymond J.
DeMallie, Lincoln, University of Nebraska Press, 1985, pp. 316–317, 392–393.
[11] Simpson, Leanne Betasamosake. As We Have Always Done: Indigenous Freedom through
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[12] Mann, Charles C. 1491: New Revelations of the Americas before Columbus. New York,
New York, Vintage Books, 2006, p. 24, 32–33.
[13] Marx. Grundrisse: Foundations of the Critique of Political Economy (Rough Draft).
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[14] Ibid, Capital, Vol. 1, p. 1037.
[15] Ibid, Capital Vol. 1, pp. 272–273.
[16] Foster, John Bellamy, et al. “Marx and Slavery.” Monthly Review, 1 July 2020,
monthlyreview.org/2020/07/01/marx-and-slavery/.
[17] Alfred, Taiaiake. Peace, Power, Righteousness: An Indigenous Manifesto. Toronto, Canada,
Oxford University Press, 1999, pp. 114–115
[18] Coulthard, pp. 8–10.
[19] Marx, Capital, Vol. 1, pp.172–173.
[20] Cajete, Gregory. Native Science: Natural Laws of Interdependence. Santa Fe, New Mexico,
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[21] Rosemont, Franklin. “Karl Marx and the Iroquoi (Rosemont, 1989).” Communists in Situ,
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[22] Marx. “The Reply to Zasulich, 8 March 1881.” Marxists.org, Marxists Internet Archive,
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[23] Wolf, Eric R. Peasant Wars of the Twentieth Century. London, England, Faber and Faber,
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[24] Deloria Jr., pp. 105–107; Eastman (Ohiyesa), Charles A. From the Deep Woods to
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And Company, 1916, pp. 142–143; Standing Bear, Land of the Spotted Eagle, pp. 198–203;
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[25] Marx, Karl. “A Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Right. Introduction.”
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[26] Ibid, “A Contribution…,” p. 244.
[27] Goethe, Johann Wolfgang von. Goethe’s Faust. Translated by Walter Kauffmann, New
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[28] Means, p. 21, 26.
[29] Marx. “Theses on Feuerbach, 1845.” Marxists.org, Marxists Internet Archive, 2002,
www.marxists.org/archive/marx/works/1845/theses/.
[30] Marx, Karl, and Frederick Engels. Economic and Philosophic Manuscripts of 1844 and the
Communist Manifesto. Amherst, New York, Prometheus Books, 1988, p. 173
[31] Ibid, p. 154.
[32] Cajete; p. 2, Eastman (Ohiyesa), p. 141; Standing Bear, Land of the Spotted Eagle, p. 249;
Cordova, p. 54–60.
[33] Marx, Capital, Vol. 1, p. 172.
[34] Eastman (Ohiyesa), p. 141.
[35] Marx. “Marx to Engels in Manchester, 18 June 1862.” Marxists.org, Marxists Internet
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[36] Lewontin, Richard C., and Richard Levins. Biology under the Influence: Dialectical Essays
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[37] Adorno, Theodor W. “Introduction.” The Positivist Dispute in German Sociology, by
Theodor W. Adorno et al., translated by Glyn Adey and David Frisby, London, England,
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[38] Marx, Capital, Vol. 1, pp. 138–139.
[39] Ibid, Economic and Philosophic Manuscripts, p. 74.
[40] Ibid, Capital, Vol. 1, p. 163.
[41] Ibid, “A Contribution…,” p. 250.
[42] Ibid, Economic and Philosophic Manuscripts, p. 144.
[43] Standing Bear, Land of the Spotted Eagle, p. 248.
[44] Cordova, p. 114.
[45] Ibid, pp. 109–110.
[46] Ibid, p. 123.
[47] Ibid, pp. 212–213.
[48] Means, p. 26.
[49] Adams, Howard. “Marxism and Native Americans — Reviewed by Howard Adams (1984).”
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[50] Foster, John Bellamy, and Brett Clark. “Marxism and the Dialectics of Ecology.” Monthly
Review, 1 Oct. 2016, monthlyreview.org/2016/10/01/marxism-and-the-dialectics-of-ecology/.

[51] Marx, Economic and Philosophic Manuscripts, pp. 154–155.
[52] Ibid. “Critique of the Gotha Programme.” Marx: Later Political Writings, by Karl Marx,
translated by Terrell Carver, edited by Terrell Carver, New York, New York, Cambridge
University Press, 1996, p. 208.
[53] Ibid. “Speech at Anniversary of the People’s Paper, 1856.” Marxists.org, Marxists Internet
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[54] Means, pp. 22–23.
[55] Marx, Grundrisse, p. 488.
[56] Ibid, pp. 704–706.
[57] Ibid, Capital Vol. 1, pp. 133–134, 283–285.
[58] Cordova, pp. 183–184.
[59] Ibid, p. 61.
[60] Ibid, pp. 159–167.
[51] Ibid, pp. 81–82, 166–170.
[62] Ibid, pp. 201–202.
[63] Ibid, pp. 184–185, 194–197.
[64] Marx, Grundrisse, p. 488.
[65] Ibid, p. 410.
[66] Luther Standing Bear. “Indian Wisdom.” The Great New Wilderness Debate: An Expansive
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Callicott and Michael P. Nelson, Athens, Georgia, University of Georgia Press, 1998, p. 201.
[67] LaDuke, Winona. To Be a Water Protector: The Rise of the Wiindigoo Slayers. Black Point,
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[68] Cajete, p. 109.
[69] Cajete, p. 110.
[70] Cajete, p. 111.
[71] Marx, Economic and Philosophic Manuscripts, p. 111.
[72] Adorno. History and Freedom: Lectures 1964–1965. Translated by Rodney Livingstone,
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[73] Cajete, p. x.
[74] Cajete, p. 13, 53; Cordova, p. 210.
[75] Adorno. Ontology and Dialectics: Lectures 1960–1961. Translated by Nicholas Walker,
edited by Rolf Tiedemann, Medford, Massachusetts, Polity Press, 2019, p. 198.
[76] Marx, Grundrisse, pp. 360–361.
[77] Adorno, Ontology and Dialectics, pp. 69–70.
[78] Cordova, p. 111.
[79] de la Vega, Garcilaso. The Incas. Translated by Maria Jolas, edited by Alain Gheerbrant,
New York, New York, The Orion Press, 1961, p. 162.
[80] Marx, Capital, Vol. 1, p. 247 n1.
[81] Ibid, pp. 165–166.
[82] Adorno, History and Freedom, pp. 155–160.
[83] Marx, Capital, Vol. 1, p. 128.
[84] Alfred, p. 60.
[85] Marx, “Speech…”
[86] Ibid, Capital Vol. 1, p. 638.

[87] Kellogg, Laura Cornelius. “Industrial Organization for the Indian (1911).” Laura Cornelius
Kellogg: Our Democracy and the American Indian and Other Works, by Laura Cornelius
Kellogg, edited by Kristina Ackley and Cristina Stanciu, Syracuse, New York, Syracuse
University Press, 2015, pp. 143–144
[88] Ibid, pp. 149–152.
[89] Coulthard, pp. 62–66, 172–173.
[90] Marx, Capital Vol. 1, p. 491.
[91] Ibid, pp. 344–345.
[92] Ibid, pp. 347–348.
[93] Foster, John Bellamy, et al. “Marx and the Indigenous.” Monthly Review, 1 Feb. 2020,
monthlyreview.org/2020/02/01/marx-and-the-indigenous/.
[94] Marx. “Letter from Marx to Editor of the Otecestvenniye Zapisky, 1877.” Marxists.org,
1999, www.marxists.org/archive/marx/works/1877/11/russia.htm.
[95] Rosemont.
[96] Marx and Engels, The Communist Manifesto, p. 214.
[97] Marx. “Debates on the Law on Thefts of Wood — Marxists-En.” Wikirouge.net, 1842,
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[98] Black Elk, pp. 290–291.
[99] Cordova, p. 70.
[100] Cajete, pp. 174–175.
[101] Foster, John Bellamy, and Brett Clark. “Marx and Alienated Speciesism.” Monthly Review,
1 Dec. 2018, monthlyreview.org/2018/12/01/marx-and-alienated-speciesism/.
[102] Cordova, pp. 1–4; Cajete, pp. 7–9; Coulthard, pp. 7–9; Alfred, p. 28; Deloria Jr., pp. 72–75.

103] Marx, Capital Vol. 1, pp. 415–416.
[104] Ibid, Capital Vol. 3, p. 511; Ibid, “Critique of the Gotha Programme,” pp. 208–209; Ibid
The Poverty of Philosophy. 3rd ed., Paris, France, Foreign Languages Press, 2021, pp. 67–70;
Ibid, Economic and Philosophic Manuscripts, pp. 100–101.
[105] Kellogg p. 152; Alfred pp. 114–118.
[106] Lukács, Georg. “Moses Hess and the Problems of Idealist Dialectics.” Tactics and Ethics,
1919–1929: The Questions of Parliamentarianism and Other Essays, by Georg Lukács,
translated by Michael McColgan, New York, New York, Verso, 2014, p. 209.
[107] Reinaga, Fausto. La Revolución India. 4th ed., La Paz, Bolivia, Movimiento Indianista
Katarista, 2010, p. 16.
[108] Ibid, p. 109.
[109] Ibid, p. 122.
[110] Marx and Engels, The Communist Manifesto, pp. 209–210.
[111] Ibid, pp. 215–220; Marx, Capital Vol. 1, pp. 799–800.
[112] Magón, Ricardo Flores. “El Pueblo Mexican es Apto para el Comunismo.” Regeneración,
2 Sept. 1911, p. 1, archivomagon.net/wp-content/uploads/e4n53.pdf.
[113] Wolf, pp. 294–295.
[114] Adams. Prison of Grass: Canada from a Native Point of View. 2nd ed., Saskatoon,
Saskatchewan, Fifth House Publishers, 1989, p. 180.
[115] Coulthard, p. 173.
[116] Alfred, p. 88.
[117] Deloria Jr., pp 72–73.
[118] Ibid, 74–76.

[119] Marx and Engels, The Communist Manifesto, p. 231.
[120] Adorno, Ontology and Dialectics, p. 209.
[121] Marx and Engels, The Communist Manifesto, p. 222.
[122] Ibid, The Communist Manifesto, p. 223.
[123] Cordova, p. 230.
[124] Ibid, pp. 231–232.
[125] Marx, Economic and Philosophic Manuscripts, p. 77.