Lendo O Anti Édipo#00 , Máquinas Desejantes.
Ian Buchanan
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Nas várias entrevistas que deram após a publicação de Anti-Édipo, Deleuze diz invariavelmente que o seu ponto de partida foi o de máquina desejante, cuja invenção atribui a Guattari.
Não há registo de como Guattari teve essa ideia, mas, de acordo com os seus cadernos de notas recentemente publicadas, The Anti Oedipus Papers, a sua experiência clínica em La Borde teve um papel importante.
Como Deleuze conta, Guattari veio ter com ele com uma ideia de um inconsciente produtivo, construído em torno do conceito de máquinas desejantes.
Na sua primeira formulação, porém, ambos a consideraram demasiado
estruturalista para alcançar o tipo de avanço radical na compreensão do funcionamento do desejo que ambos procuravam, à sua maneira.
Na altura, de acordo com Deleuze, ele próprio estava a trabalhar — “bastante timidamente”, segundo a sua própria avaliação, “apenas com conceitos” e conseguia ver que as ideias de Guattari estavam um passo para além do seu pensamento (N, 13/24).
A versão de Guattari dos fatos concorda com a de Deleuze, embora atribua a este último o mérito de o pensamento mais avançado.
Guattari descreve-se a si próprio como querendo trabalhar com Deleuze, tanto para formulações lacanianas e para dar mais consistência sistemática e ordem às suas ideias.
Mas, como já vimos, a sua colaboração foi sempre mais do que uma simples troca de ideias, cada um fornecendo ao outro algo que lhe faltava.
Ambos procuravam um discurso que fosse simultaneamente político e psiquiátrico, mas que não mas que não reduzisse uma dimensão à outra. Nenhum deles parecia pensar que o podia descobrir por si próprio (N, 13/24).
Por outras palavras, poderíamos dizer que Deleuze e Guattari eram ambos de opinião que um modo de análise que insiste em filtrar tudo através da lente triangular do papai-mamãe-eu, não pode explicar porquê ou como aconteceu o maio de maio de 68, nem sequer porque é que as coisas correram como correram.
Os estudantes nas barricadas podiam estar a revoltar-se contra a autoridade “paternal” do Estado, mas também estavam a revoltar-se contra a própria ideia de Estado. E a primeira indagação não explica a segunda.
O principal objetivo do Anti Édipo era conseguir uma aproximação teórica entre a psicanálise e o marxismo, a fim de para criar um novo método de análise crítica (mais adequado ao teor dos tempos, como eles viam as coisas) que os autores provocantemente se referem como “psiquiatria materialista” ou “esquizoanálise (os termos são usados indistintamente). Para atingir este objetivo, tinha de realizar duas coisas:
1. introduzir o desejo no mecanismo conceitual utilizado para compreender a produção e reprodução social, tornando-o parte da própria infraestrutura da vida quotidiana;
2. introduzir a noção de produção no conceito de desejo, eliminando , eliminando assim a fronteira artificial que separa as maquinações do desejo das realidades da história.
Estes dois objectivos definem as prioridades do primeiro capítulo.
O Passeio do Esquizofrênico
As páginas iniciais de Anti-Édipo são, sem dúvida, as mais obscuras
de todo o livro. No entanto, não devemos deixar que a sua aparente opacidade nos engane que não têm qualquer objetivo ou conceção.
Os estudos de caso de Schreber, Lenz e Malone, com os quais Anti-Édipo
abre de forma infame, têm três objetivos:
1. distinguir entre a esquizofrenia como processo e a esquizofrenia como doença.
2. identificar os elementos operativos do processo esquizofrenico.
3. demonstrar que o processo esquizofrenico é a matriz básica do inconsciente.
A esquizofrenia, dizem Deleuze e Guattari, é uma “experiência angustiante, emocionalmente avassaladora, que aproxima o esquizo o mais possível
da matéria, de um centro ardente e vivo da matéria” (AO, 21/26).
No entanto, a sua opinião é que não é o processo da doença mas o tratamento que é a verdadeira causa dos zombies catatónicos e dos paranóicos que assombram o imaginário popular.
A doença em si, desde que o seu processo não seja interrompido abruptamente (através do isolamento numa ala de confinamento), nem se deixe transformar num vazio (através da interminável análise do conteúdo dos delírios), pode dar origem a tremendos voos de imaginação e foi, sem dúvida, responsável por algumas das maiores obras de arte ao longo da história. Assim o processo esquizofrénico não é a mesma coisa que a esquizofrenia, a esquizofrenia que Deleuze e Guattari reconhecem prontamente, pode ser uma doença angustiante e debilitante.
Essencialmente, o que Deleuze e Guattari querem demonstrar é o seguinte: o esquizofrénico, em pleno no pleno voo do delírio, revela-nos a verdadeira natureza do desejo como um sintético.
O processo esquizofrénico é, pois, o modelo de Deleuze e Guattari de Deleuze e Guattari sobre o funcionamento do desejo.
Antes de ser um estado mental do esquizofrénico que se transformou numa pessoa artificial através do artificial através do autismo, a esquizofrenia é o processo de produção do desejo e das máquinas desejantes”. (AO, 26/31–2).
Deleuze e Guattari não estão a dizer que toda a gente é realmente esquizofrenica, embora sem o saber.
Ou sem ter consciência disso. E não pretendem pulverizar o sujeito para além de qualquer medida ou ordem, como supõe de forma pessimista Perry Anderson.
Também não romantizam o esquizofrénico, como outros acusaram
(N, 23/37).
Pelo contrário, o que eles estão a dizer é que podemos aprender muito
muito com o delírio esquizofrénico porque ele põe a nu os processos
processos materiais do inconsciente.
Como mostrarei em mais pormenores abaixo, o argumento deles é que o delírio esquizofrénico não poderia tomar as formas que assume se o inconsciente não fosse, como eles dizem, maquínico.
A distinção entre a esquizofrenia como processo e a esquizofrenia como
doença é a condição prévia necessária para os dois pontos seguintes, nomeadamente a identificação dos elementos operativos do processo esquizofrénico e o mapeamento desses elementos contra os processos do
inconsciente.
Relativamente ao segundo ponto — a identificação dos elementos operativos
do processo esquizofrénico — a principal conclusão Deleuze e Guattari retiram dos três primeiros estudos de caso (e reafirmam com cada exemplo que se segue) é esta: o esquizofrénico é simultaneamente Homo natura e Homo historia.
O que é que eles querem dizer com isto?
Como eles próprios indicam, não estão a dizer que os esquizofrénicos estão
predispostos organicamente a um interesse pela natureza; nem estão a dizer que um interesse pela natureza pode ser usado como um sinal e sintoma da doença.
“Não estamos a tentar fazer da natureza um dos pólos da esquizofrenia. O que o esquizofrénico vive, quer como indivíduo e como membro da espécie humana, não é de todo um aspecto específico da natureza, mas a natureza como processo de produção” (AO, 3/9 tradução modificada, ênfase acrescentada).
Por exemplo, não é o interesse de Lenz por rochas, metais, água e plantas per se que assinala a presença subjacente de esquizofrenia.
Mais revelador, na perspectiva de Deleuze e Guattari, é o modo como ele encara estes elementos.
É a forma como ele vê, e não o que ele vê, que é instrutivo.
O Lenz de Biichner não é, obviamente, o primeiro artista a inspirar-se
pela magnificência do ambiente natural, nem o primeiro a falar tão ou o primeiro a falar tão liricamente sobre isso.
Mas, ao contrário de outros artistas românticos, que
que, de igual modo, consideraram oportuno fazer da natureza o seu tema, Lenz percepciona nos nos elementos naturais uma profunda presença da Vida, e não apenas uma estranha e terrível beleza .
Aqui, Deleuze e Guattari adotam uma perspectiva oposta à de
R.D. Laing que escreve (falando das personagens de Beckett, como
que, no mundo esquizofrénico, “não existe um sentido contraditório do eu na sua “saúde e validade” para mitigar o desespero, terror e o tédio da existência”.2
Não é simplesmente o fato de, como Lenz vê a terra, o vento, a água, etc, que estejam dotados de uma vida própria (embora isso também seja importante), mas que há algo mais vasto, mais abrangente, mais edificante, também aí, algo da ordem do Cosmos, e é disso que ele deseja fazer parte. Lenz “pensou que devia atrair a tempestade para dentro de si próprio, abraçar tudo no seu ser, espalhou-se e estendeu-se por toda a terra, enterrou-se no Todo, foi um êxtase que doeu;
Ou então parava, deitava a cabeça no musgo e fechava a olhos, depois tudo recuava para longe, a terra por baixo dele encolheu-se”.3
Por outras palavras, o fato de ver flores a respirar com o o ciclo noturno da lua é um sinal, entre vários, do estado de espírito alterado de Lenz.
Ele está preocupado com as máquinas. Tudo é uma máquina.
Máquinas celestes, as estrelas ou o arco-íris no céu, máquinas alpinas — todas elas ligadas às do seu corpo.
O zumbido contínuo das máquinas. Lenz pensou que deve ser uma sensação de felicidade sem fim estar em contato com a profunda de todas as formas, ter uma alma para as rochas, os metais, a água e as plantas água e plantas, para se levar, como num sonho, a cada elemento da natureza, como as flores que respiram com a lua crescente e minguante”.
Ser uma máquina de clorofila ou de fotossíntese, ou, pelo menos, inserir o seu corpo nessas máquinas como uma parte entre as outras. (AO, 2/8)
É esta preocupação com as máquinas que constitui o sinal mais seguro da
presença da doença.
Cada uma destas máquinas, cada um destes estados de ser possíveis, é uma zona de intensidade que Lenz atravessa.
Lenz é Homo natura porque se sente uno com a produção da natureza, mas é Homo historia na medida em que regista essa produção da natureza como se fosse outra pessoa que não ele que a está a testemunhar. O seu ego é evacuado da sua posição no centro centro do seu sentido de sujeito.
Pode dizer-se, para parafrasear Deleuze e Guattari, que não existe um Lenz-the-self, autor de obras dramáticas, que de repente perde a cabeça e supostamente se identifica com todo o tipo de estranhos estados de ser (contacto feliz com pedras metais, plantas, etc.); existe, sim, o sujeito lenziano que que passa por uma série de estados, e que identifica esses estados com os com os elementos da natureza como outros tantos nomes da história (não há, neste (não há, a este respeito, grande diferença entre dizer “sou uma pedra” e sou Átila, o Huno”).
Seguindo o relato de Pierre Klossowski sobre a queda de Nietzsche na
de Nietzsche na loucura, Deleuze e Guattari argumentam que o sujeito esquizo é produzido — produz-se a si próprio, por outras palavras — como um resíduo ou peça sobressalente que se situa ao lado da máquina desejante, que, em virtude do processo de doença passa a ocupar o lugar central.
Os estados de intensidade — por exemplo Os estados de intensidade —, o seu sentimento pela “alma” das rochas, etc. — pelos quais o o sujeito passa na sua tentativa de deslocar o seu centro, formam círculos concêntricos à volta da máquina desejante. O sujeito passa pela intensidade específica de um círculo e depois passa para o círculo seguinte, como tantos círculos do inferno.
Ele é uno com as pedras, depois com a água, depois as plantas, e assim por diante. Como diz Klossowski:
As forças centrífugas não fogem para sempre do centro, mas aproximam-se
de novo, para se afastarem de novo: tal é a natureza das oscilações violentas que dominam um indivíduo enquanto este que ele procura é apenas o seu próprio centro e é incapaz de ver o círculo de que ele próprio faz parte.
Se essas oscilações o oprimem, é porque cada uma delas corresponde a um indivíduo que não é aquele que ele se julga ser, do ponto de vista do centro do ponto de vista do centro não localizável. Por conseguinte, uma identidade é essencialmente fortuita, e uma série de individualidades devem ser submetidas a cada uma dessas oscilações, de modo que, em consequência, a fortuidade desta ou daquela individualidade particular tornará necessárias todas (citado em AO, 22/27–8)
Daí o desejo de Lenz de penetrar no Todo, de encontrar o lugar onde se originam os círculos irradiantes, o lugar que ele supõe ser a calma, o grau zero da intensidade.
O ponto que deve ser enfatizado aqui é que se Lenz não fosse
esquizofrénico, se não estivesse a sofrer um episódio de esquizofrenia, a sua caminhada pelas montanhas teria tido uma textura completamente diferente.
Sem dúvida que lhe faltaria a intensidade de sentimento patente na bela evocação de Buchner da vida mental do escritor perturbado.
As flores seriam apenas flores, a terra seria apenas terra sob os pés,
É por isso que Deleuze e Guattari insistem na criatividade inerente à esquizofrenia, na sua produtividade.4
Para Lenz, tudo é uma máquina porque ele é um esquizofrénico. As máquinas celestes, a máquina alpina, a máquina da clorofila e a máquina da fotossíntese que ele percepciona à sua volta ou que, de alguma forma, sente que estão a funcionar dentro dele são todas manifestações do processo da doença. O mesmo deve ser dito das excentricidades de Schreber e Malone e de muitos outros personagens igualmente estranhas, cujas histórias se vão desenrolando ao longo das páginas de Anti-Édipo. Deleuze e Guattari não dizem que a esquizofrenia está em todo o lado; o que dizem é que a produção desejante está em todo o lado, mas só é visível para nós no seu estado bruto no delírio esquizofrénico. Desejo-produção é o seu neologismo para uma conceção do desejo infundido na produção — o primeiro dos seus dois objetivos estratégicos. Mais tarde, Deleuze e Guattari qualificarão a sua definição de desejo-produção de uma forma muito importante que ajudará a perspectivar o primeiro capítulo.
A produção desejante é o aspecto do funcionamento do inconsciente que não pode ser assimilado pelo que eles chamam de produção e reprodução social, ou mais simplesmente como o socius (AO, 189/204).
Como veremos de seguida, o desejo-produção é aquele
aspecto do desejo que o corpo sem órgãos, enquanto agente da antiprodução, não consegue conter, não consegue forçar para a sua superfície lisa e assim reprimi-lo (o Corpo sem Órgãos é de fato definido por Deleuze e Guattari como o local da repressão primária [AO, 10/15]).
A curta-metragem “Impaled” de Larry Clark, que foi a sua contribuição para o projeto coletivo intitulado Destricted, oferece uma excelente ilustração, embora bastante gráfica, do que aqui se pretende dizer.
O filme começa com uma série de entrevistas a jovens que responderam a um anúncio que procurava pessoas interessadas em trabalhar em filmes pornográficos, mas que ainda não tinham tido qualquer experiência efetiva nessa experiência nessa profissão.
Da pequena lista de rapazes é escolhido um, que entrevista depois várias mulheres que são atrizes profissionais de filmes pornográficos.
Em seguida, escolhe aquela com quem mais gostaria de ter relações sexuais
e eles fazem uma “cena” juntos. O que torna este filme interessante para os nossos objectivos é que a câmara não pára de rodar entre entre os takes, nem mesmo quando há necessidade de limpar depois de uma
de uma tentativa de sexo anal.
Estes momentos, que normalmente não seriam
seriam incluídos num filme pornográfico, apercebemo-nos subitamente que, ao contrário da perceção popular, a pornografia não “mostra tudo” (como diz Zizek 5), mas apenas mostra aquilo que pode ser codificado como pertencente ao domínio domínio do “sexual”.
Este domínio, pelo menos no que diz respeito à pornografia
pornografia, não inclui as interrupções necessárias ao desempenho do ato sexual que a filmagem exige — tais como a necessidade de
de deslocar a câmara, alterar a iluminação, reanimar uma estrela masculina em declínio, etc.
A distinção entre erotismo e pornografia é, neste sentido
mais aparente do que real, porque nenhum deles “mostra tudo”. Ambos os modos têm no seu núcleo um elemento de anti-produção, um corpo sem
órgãos, selecionando o que pode e o que não pode ser mostrado.
Mostrar tudo significa de fato mostrar aquilo que escapa ou afasta (no sentido de Brecht) a sobrecodificação erótica e é precisamente isso que o filme de Larry Clark faz.
É neste sentido, então, que Deleuze e Guattari definem o esquizofrenico como o limite do socius, a instância de uma asocialidade pura
que aterroriza toda a organização social.
O esquizofrenico é a instância viva do ser socialmente inassimilável, ou o que Hardt e Negri referem como o “novo bárbaro” (o corpo incapaz de obediência ou submissão).6
O desejo-produção é o aspecto do desejo que, se passasse para a produção e reprodução social, semearia a desordem e a revolução, como acontece sempre que, uma pequena parte dele consegue escapar à codificação que a sociedade lhe impõe para o conter.
É por isso que só vemos o desejo-produção no seu estado puro em casos patológicos, só se manifesta onde os aparelhos da máquina social deixaram de funcionar.
Enfim, Por conseguinte, podemos dizer que é por isso que o O passeio do esquizo é melhor modelo do que o neurótico no sofá —e, ao fazê-lo, diz-nos algo essencial sobre como o inconsciente funciona.
Mas esta imagem do esquizofrénico como Homo natura e Homo historia está longe de ser uma descrição completa da análise de Deleuze e Guattari do processo esquizofrénico.
A lógica tradicional do desejo está errada
Há ainda um passo a dar entre esta descrição do processo esquizofrénico tal como funciona em casos conhecidos de esquizofrenia e
e o terceiro objetivo das análises de caso aqui em discussão, nomeadamente a afirmação de que este processo é a matriz básica do inconsciente.
Como mencionado acima, Deleuze e Guattari são da opinião de que os
que os delírios esquizofrénicos de que falam não poderiam tomar as formas que tomam se o desejo-produção, a força motriz por detrás de todo o delírio, não não funcionasse da maneira que eles dizem que funciona.
Por outras palavras, eles chegam à sua compreensão do desejo-produção através de um processo de dedução.
Como um par de detectives, perguntam: “Dado um certo efeito, que máquina é capaz de produzir? E dada uma máquina, para que é que, ela pode ser usada?” (AO, 3/8).
Será que podemos adivinhar, por exemplo, para que serve o coldre de uma faca se tudo o que nos é dado é uma descrição geométrica do mesmo?
Ou ainda outro exemplo: ao sermos confrontados com uma máquina completa, composta por seis pedras, no bolso direito do meu casaco (o
(o bolso que serve de fonte das pedras),e cinco no bolso esquerdo (bolsos de transmissão), compreendendo que são os bolsos restantes do meu casaco que recebem as pedras que já foram manipuladas, pois cada uma das pedras avança um bolso, como podemos determinar o efeito deste circuito de distribuição em que também a boca exerce um papel de máquina sugadora de pedras?
Onde é que em todo este circuito encontramos a produção do prazer sexual? (AO, 3/8)
É m termos de comparativo de compreensão de finalidades — onde é que encontramos a produção de prazer sexual? — que é a mais reveladora, porque aponta para uma diferença essencial entre a psicanálise e a esquizoanálise ao nível das suas respectivas premissas de partida.
A psicanálise parte do princípio que todo o comportamento que não é manifestamente sexual, mas que também o que não é obviamente vulgar ou mundano (i.e., não sexual), deve de alguma forma ser um substituto do sexo, uma perversão, por outras palavras.
É aqui que Deleuze e Guattari se separam de Freud. ( também)
Temos dificuldade em compreender que princípios a psicanálise tem
para sustentar a sua conceção do desejo, quando defende que a libido a deve ser dessexualizada, ou mesmo sublimada, para para proceder aos investimentos sociais e, inversamente, que a libido só volta a sexualizar esses investimentos no decurso de uma regressão patológica. (AO, 322/348)
O problema aqui é duplo: a psicanálise não pode dar conta
da satisfação que o faz-tudo [bricoleur] experimenta quando liga
algo numa tomada eléctrica” (AO, 8/13) a não ser em termos sexuais, o que ela exclui; e nem poderia deixar de ver seria sexualidade evidente no prazer peculiar que o burocrata tem em criar um universo bem ordenado de ficheiros e relatórios, folhas de cálculo e bases de dados, que cria para si próprio, exceto como uma perversão.
Não poderíamos dizer o mesmo de inúmeras outras atividades rotineiras ou mundanas com que preenchemos os nossos dias? Qual é o prazer de estar sentado numa praia num dia de calor? Será a areia branca e quente entre os dedos dos pés, o suor que nos arde nos olhos, o sol escaldante nas nossas costas ou a água azul e fresca que nos convida a explorar as suas profundezas misteriosas? O que é que nos faz voltar à praia dia após dia, ano após ano?
Talvez seja a combinação de voyeurismo e exibicionismo de poder olhar e ser ser visto por outras pessoas seminuas — as morenas, as avermelhadas e as de corpos brilhantes, oleosos e arenosos, estendidos na areia como tantas quimeras. Mas se assim é, porque não ficar em casa com o ar condicionado e e ver um filme pornô ou uma repetição de Baywatch!
O que é que tem a praia que nos atrai para a praia? Da mesma forma,
porque é que nem toda a gente sente o mesmo? Como é que os outros podem detestar o que eu adoro? O prazer da praia foi, de fato, descrito em de transgressão e de violação de tabus — mas, apesar das ressonâncias
mas, apesar das ressonâncias que tais análises são capazes de gerar, acabam por não mas, apesar das ressonâncias que tais análises são capazes de gerar, acabam por não responder a uma questão fundamental: porquê a praia?
Sem dúvida que as análises da transgressão são verdadeiras a um nível, mas a sobrecodificação simbólica em que se baseia não nos diz nada sobre o prazer mais simples que “insiste por baixo destas emoções conscientes no inconsciente e no pré-consciente — a sensação da areia, do sol, da água. Esta “insistência” do desejo é, em última análise, o que Deleuze e Guattari estão a tentar explicar com o conceito de máquina desejante.
Poderíamos, naturalmente dar outros inúmeros exemplos e questões.
A verdade é que a sexualidade está em todo o lado: na forma como um burocrata acaricia os seus registos, um juiz administra a justiça, um homem de negócios faz circular o dinheiro; a forma como a burguesia fode o proletariado; e por aí fora.
E não há necessidade de recorrer a metáforas,
tal como a libido não precisa de passar por metamorfoses.
Hitler excitou sexualmente os fascistas.
Bandeiras, nações, exércitos, bancos excitam muita gente. (AO, 322/348)
A mudança de perspectiva que se nota aqui é mais abrangente do que
do que parece. Ela requer uma mudança completa na forma como o desejo é conceitualizado, não apenas pela psicanálise, mas virtualmente por toda a tradição filosófica ocidental até à atualidade.
Deleuze e Guattari repolarizam-no em torno de uma noção afirmativa de produção, produção, pondo de lado a noção negativa padrão de desejo como falta ou necessidade.
Na visão de Deleuze e Guattari, o desejo não precisa de ser estimulado por uma força exógena como a necessidade ou a carência, é um estímulo por si só.
Isto leva-nos à proposta-chave avançada que, como veremos mais pormenorizadamente na discussão do quarto capítulo de Anti-Édipo é, de fato, uma das quatro teses principais da esquizoanálise: Deleuze e Guattari propõem que todo o investimento do desejo é social.
Nós defendemos que o campo social é imediatamente investido pelo desejo, que ele é o produto historicamente determinado do desejo, e que a libido não precisa de nenhuma mediação ou sublimação, de nenhuma operação psíquica, de transformação, para invadir e investir as forças produtivas e as relações de produção.
Há apenas desejo e o social, e nada mais. (AO, 31/36 ênfase no
original)
O seu objetivo é ser entendido de duas maneiras. Primeiro, contra a
ortodoxia da psicanálise, significa que o desejo investe o campo social
social diretamente e sem necessidade da mediação da fantasia (o poder
(o poder não nos excita porque nos faz lembrar o nosso pai, mas porque
mas porque ressoa com a produtividade do próprio inconsciente). Segundo, contra a ortodoxia do marxismo, significa que o desejo não tem necessidade dos enganos da ideologia para investir o social.
Examinaremos estes pontos com mais pormenor na discussão do segundo capítulo, mas basta dizer, para já, que a teoria do desejo de Deleuze e Guattari implica um modelo de inconsciente que exerce uma influência muito maior sobre o sujeito, mas que também tem muito mais independência psíquica do que a psicanálise ou o marxismo permitem.
Isso não quer dizer que eles não considerem nem a atualidade nem a possibilidade de repressão psíquica ou repressão social, porque de fato consideram, a repressão desempenha um papel muito mais importante
na sua atividade do que a sua retórica libertadora parece permitir.
Em certa medida, a lógica tradicional do desejo está errada desde
desde o início: desde o primeiro passo que a lógica platónica do desejo
nos obriga a dar, fazendo-nos escolher entre a produção e a aquisição.
A partir do momento em que colocamos o desejo do lado da aquisição, fazemos do desejo uma conceção idealista (dialética, niilista)
(dialética, niilista), o que nos leva a encará-lo sobretudo como uma falta:
a falta de um objeto, a falta do objeto real. (AO, 26/32)
O outro caminho, o caminho da “produção”, faz do desejo um processo,
algo que fazemos.
Ao fazer do desejo uma falta, subordinamo-lo efetivamente subordinamo-lo efetivamente a um outro processo, a saber, a necessidade, e fazemos dela o seu suporte, porque se só desejássemos o que nos falta, teríamos de continuar a explicar como é que se chegou ao ponto de nos faltar essa coisa.
Obviamente, ao fazê-lo, sacrificamos o processo do desejo enquanto desejo e transformamo-lo num conceito de segunda ordem.
Em contrapartida, Deleuze e Guattari
defendem que o desejo não é “apoiado pelas necessidades, mas sim o contrário; As necessidades derivam do desejo: são contraprodutos do real que o desejo produz”. (AO, 28/34).
É verdade que o caminho da “produção” não foi completamente ignorado pela filosofia.
A Crítica do Juízo de Kant inaugurou uma espécie de “revolução crítica no que respeita à teoria do desejo” (AO, 26–7/32).
Mas, acrescentam, não é por acaso que Kant ilustra esta definição
de desejo com fantasias, alucinações e delírios.
Por outras palavras, para Kant, o poder da mente de produzir o seu próprio objeto significa que a realidade do objeto, na medida em que é produzido pelo desejo, é portanto uma realidade psíquica.
Daí que se possa dizer que a revolução crítica de Kant
não muda nada de essencial: esta forma de conceber a produtividade
não põe em causa a validade da conceção clássica do desejo
como carência, mas utiliza esta conceção como apoio e suporte, limitando-se a examiná-la com mais cuidado. (AO, 27/32)
Seguindo a mesma lógica, Deleuze e Guattari afirmam que
o desejo concebido como produção de fantasias, que é a compensação imaginada e o substituto do objeto real, “foi
explicado perfeitamente pela psicanálise” (AO, 27/33).
Mas, insinuam, a psicanálise não compreendeu de todo a verdadeira função do desejo, que não é de modo algum a produção de fantasias, que é apenas uma operação secundária, mas a produção da própria produção.
Não existe, por um lado, a produção social da realidade, por um lado, e uma produção desejante que é mera fantasia, por outro.
As únicas ligações que se poderiam estabelecer entre estas duas
produções seriam as secundárias da introjeção e da projeção, como se todas as práticas sociais tivessem a sua contrapartida precisa em práticas mentais introjetadas ou internas, ou como se as práticas mentais fossem projetadas sobre os sistemas sociais, em que nenhum dos dois conjuntos de práticas tenha jamais qualquer efeito real ou concreto sobre o outro. (AO, 30/36)
Voltamos assim ao problema do desejo-produção. É verdade que, como
discutiremos mais adiante, o desejo-produção não pode funcionar
sem produzir simultaneamente novas máquinas desejantes e
destruir velhas máquinas desejantes, mas isso não significa que
o desejo-produção e o desejo-máquina sejam indistinguíveis um do outro
como no caso proverbial da noite em que todas as vacas são pretas.
Ambos são uma parte essencial daquilo a que Deleuze e Guattari
Deleuze e Guattari chamam de processo de desejo, cada um com papéis bem diferentes.
Como já referimos, Anti-Édipo abre com três instanciações propositais de máquinas desejantes em pleno voo, o que implica que falemos
o que é de fato o desejo-produção em termos primários, mediante uma dada ordem conceitual .
É de fato o desejo-produção que é apresentado como termo principal.
Este ponto tem de ser trabalhado porque a apresentação um pouco delirante que Deleuze e Guattari fazem das máquinas desejantes no seu modo esquizofrénico podem ter um efeito de cegueira: ou, fazer parecer
que esta é a única forma de formação das máquinas desejantes,
o que não é o caso (como os próprios Deleuze e Guattari reconhecem, também há máquinas desejantes de tipo paranoico ou pervertido)
; em segundo lugar, e igualmente problemático, faz parecer que
as máquinas desejantes deste tipo são, por si só, desejáveis,( puras, boas)
o que, mais uma vez, não é o caso (Deleuze e Guattari reconhecem que
o esquizofrénico em pleno voo está desprovido de todos os laços sociais habituais e e, portanto, não é o modelo de um revolucionário); e terceiro, e, em terceiro lugar, talvez o mais insidioso de tudo, obscurece a relação entre desejo-produção e desejo-máquinas, que não é de modo algum tão simples como parece à partida (como veremos em outros textos, há várias modalidades de desejo-produção).
O que é, então, o desejo-produção?
Em termos psicanalíticos, é a produção do Real em si mesmo, ou melhor, é é o Real concebido como processo e não como
limite inatingível — não é tanto irrepresentável (tese de Lacan)
mas sim não-representacional (AO, 59/61).
Colocando-o em termos esquizoanalíticos, o Real “é o produto final, o resultado das sínteses passivas do desejo como autoprodução do inconsciente” (AO, 28/34).
