O Narciso como dissolução do Narcisismo- Idade Média/ Moderna
Individuatuon and Narcissism Te psychology of the self in the Jung and Kohut ; Mario jacoby
Fi-Psi Narcisismo#00
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O desenvolvimento do tema de Narciso na Idade Média e no início da Idade Moderna baseou-se principalmente no relato de Ovídio.
Assim, o erro de Narciso tornou-se o motivo principal.
Ele era visto como um exemplo de amor sem esperança, uma vítima enganada pela ilusão, um exemplo dos perigos do apego à beleza temporal e transitória, e como um exemplo de um homem punido pelo seu tratamento desamoroso dos outros.
É de notar que, nos primeiros séculos, o mito de Narciso nunca foi interpretado como um exemplo de amor-próprio ou como estando ligado à ideia de autoconhecimento ou ao problema da identidade — o que é estranho, tendo em conta que o próprio Ovídio abordou o assunto ao introduzir a profecia de Tirésias.
Durante a Idade Média, naturalmente, a história foi entendida de forma moralizante como representando o castigo da vanitas ou hubris, a retribuição contra o homem que, no seu orgulho, ultrapassa os limites estabelecidos pelo Divino.
A vanitas era vista como residindo no orgulho de Narciso, que o impedia de retribuir o amor dos outros.
Foi Francis Bacon, no início do século XVII, quem primeiro fez de Narciso um símbolo do amor-próprio.
Para Bacon, o fenômeno do amor-próprio é muito duvidoso, mas também tem o seu lado positivo, uma vez que a vaidade e o amor-próprio podem ser o estímulo para uma vasta gama de realizações (Vinge, 1967: 182 e seguintes).
É também digna de registro a reviravolta que Milton deu à aventura de Narciso no Paraíso Perdido. Aí é Eva, a mãe da humanidade, que ama o seu próprio reflexo; mas apercebe-se de que o seu amor por Adão é maior do que o seu amor por si própria e pela sua própria beleza.
Alguns escritores, como Angelus Silesius, interpretaram o elemento do amor-próprio como autorreflexão mística e autossuficiência. Narciso foi chamado “o mais casto de todos os amantes” (por Puget de la Serre, em Les Amours des Dresses, 1627) e foi mesmo comparado a Cristo, com Eco simbolizando a natureza humana (Juana Ines de la Cruz, El divino Narciso, 1680).
No final do século XVIII, o desenvolvimento do tema de Narciso recebeu um novo impulso de Herder e dos românticos.
O símbolo do espelho torna-se muito importante e é utilizado com frequência.
Um dos temas proeminentes da época era o do gênio, a glorificação do poder criativo do grande indivíduo.
A alma do artista era vista como um espelho do mundo, justificando assim o subjetivismo artístico, apesar do perigo de autoadmiração que o acompanhava.
O tema do artista como Narciso surgiu pela primeira vez nas obras de W. A. Schlegel (1798), que disse: “Os artistas são sempre Narcisos!”
Quanto mais a atenção se centrava em Narciso e no seu reflexo, mais a história, no seu todo, ficava para segundo plano.
Esta visão limitada é muitas vezes atribuída ao conceito psicanalítico de narcisismo, mas na realidade remonta à tradição romântica, que também reavivou a interpretação neo-platônica.
Na obra de F. Creuzer (1810–1812), a alma em busca encontra a mera ilusão em vez da existência, e Eros, insultado pelo orgulho desmedido e pelo egoísmo, exige expiação. Também se fala muito da flor de narciso, vista como um símbolo do artista que perdeu o seu verdadeiro eu e só o pode reencontrar no mundo onírico da poesia.
Uma reviravolta muito conhecida no tema de um homem apaixonado pela sua própria imagem no espelho foi criada por Oscar Wilde no seu livro The Picture of Dorian Gray (1890).
Narciso/Gray entrega a sua alma para que o seu retrato envelheça em vez do seu corpo físico.
O retrato registra impiedosamente os traços do seu estilo de vida excessivo e sem escrúpulos, até que ele não suporta mais a visão do seu “espelho, espelho na parede”, corta-o com uma faca e destrói-se a si próprio.
Uma visão bastante diferente da questão foi desenvolvida por André Gide (em Le Traiti du Narcisse, 1891), Rilke (Narziss, 1913), e o falecido Val£ry (Fragments du Narcisse, 1926).
Todos os três escritores viram em Narciso o símbolo do espirito ascético e meditativo, para quem a unifica-o com outro no amor significaria diminuição e desperdício.
Rilke faz com que Narciso atraia para dentro de si a beleza que irradiava para o exterior.
Este conceito bastante ascético de Narciso influenciou claramente a designação da personagem Narciso no romance de Hermann Hesse Narciso e Goldmund (1930).
A personagem contrastante é Goldmund, cuja vida flui para fora, para o mundo dos sentidos, especialmente das mulheres. (Para algumas fontes de desenvolvimento do tema de Narciso, ver Vinge, 1967; Frenzel, 1970).
A introdução do termo narcisismo como conceito no domínio da psicologia sexual (por Havelock Ellis e P. Nacke), retomado pela psicanálise, baseia-se também, evidentemente, no mesmo mito.
Ellis chegou mesmo a afirmar que os tratamentos anteriores deste tema fornecem provas do desenvolvimento gradual da percepção moderna de que o narcisismo deve realmente ser entendido como a atração sexual real de um indivíduo por si próprio ( Ellis, 1928 ). E Seidmann chega à conclusão de que, embora o conceito psicanalítico de narcisismo não seja tão concretista, ele também fornece uma imagem imprecisa do mito de Narciso da Antiguidade e, portanto, causa uma compreensão enganosa ou imprecisa do narcisismo ( Seidmann, 1978 : 202–12).
Interpretação do mito numa perspetiva junguiana
O mito de Narciso atraiu a atenção de vários autores junguianos, que o abordaram de forma interpretativa ( Berry, 1980 : 49–59; Kalsched, 1980 : 46–74; Sartorius, 1981 : 286; Satinover, 1980 :75 e segs.; Schwartz-Salant, 1979:48 e segs.; 1980: 4 e segs.; Stein, 1976 : 32–53; apareceu um estudo extremamente interessante e relevante de N. Schwartz-Salant: Narcissism and Character Transformation, 1982). Apesar da semelhança na sua metodologia, existe uma variação considerável no seu material.
Este fato está perfeitamente de acordo com a inesgotabilidade do imaginário mítico e o seu poder de reavivar constantemente a imaginação. No entanto, apesar de toda a sua variedade, cada uma destas interpretações é auto-consistente, clara e persuasiva.
Todas estas obras são boas, algumas excelentes, e todas elas demonstram uma utilização inteligente e sutil das ricas possibilidades interpretativas de uma psicologia profunda de base junguiana.
Num ponto importante, aliás, todos estes autores estão de acordo: nenhum deles considera o amor de Narciso pelo seu próprio reflexo e a sua consequente morte, em última análise, como pura vaidade; a sua ênfase está sempre na questão mais complexa e profunda da transformação.
Talvez seja um pouco redundante da minha parte acrescentar mais uma tentativa de interpretação destas excelentes obras, mas o mito é estimulante.
Ao confrontar-me com ele, surgem constantemente novas questões para as quais tento encontrar respostas adequadas.
Para tentar formular estas reflexões, basear-me-ei na versão clássica do mito de Ovídio.
Também eu fico imediatamente impressionado com o caráter transformador do conto.
Afinal, Narciso é o filho do deus do rio; por outras palavras, ele vem desse elemento que flui, que está num estado de fluxo constante.
A sabedoria do filósofo pré-socrático Heráclito (c.500 a.C.) foi mais tarde condensada na frase “Panta rhei” — “tudo está em fluxo”.
O rio é, ao mesmo tempo, uma imagem da unificação dos opostos da permanência e da mudança temporal; no eterno fluxo das coisas encontra-se a majestosa calma da permanência.
Esta ideia é também expressa na famosa frase de Goethe: “Gestaltung, Umgestaltung, des ewigen Sinnes ewige Unterhaltung”. (“Criação, transformação, eterna recreação da mente eterna”; Goethe, Fausto, Parte 1; ver também Kranz, 1955).
No entanto, na história de Ovídio, foi o deus do rio Cefiso, no seu aspecto poderoso e dinâmico, que violou a ninfa Liriope, “uma senhora da água”, para que esta engravidasse de Narciso.
A figura de Narciso surgiu, então, de uma necessidade urgente e avassaladora do “rio da vida”. Por outras palavras, o aspecto da realidade psíquica personificada por Narciso deriva de um poderoso impulso instintivo que tem uma alta valência dentro da economia psíquica total (ver também Schwartz-Salant, 1982: 78 e segs.). I
Isto pode ajudar a explicar o fascínio que a figura de Narciso exerceu durante tantos séculos, bem como a atual concepção vaga de literatura sobre o fenômeno do narcisismo.
Trataremos mais tarde da profecia de Tirésias no conto de Ovídio e do seu significado.
Mas, nesta altura, gostaria de examinar a questão do que pode significar em termos psicológicos o fato de Ovídio apresentar Narciso como um caçador quando este se torna um jovem de 16 anos.
Noutras adaptações da história de Narciso, também Narciso aparece primeiro como caçador ( Frenzel, 1970 ).
Inicialmente, é claro, temos de aceitar que o poeta precisava de um cenário apropriado para introduzir de forma plausível uma Eco apaixonada.
E Eco só poderia fazer sentir a sua presença se Narciso a chamasse em campo aberto — ela precisa de distância e espaço suficientemente grandes para produzir “ressonância”, ou então teria de permanecer muda e passar despercebida. Assim, por estas razões concretas, vemos Narciso como um caçador numa floresta montanhosa, chamando pelos seus companheiros e tomando assim consciência de Eco pela primeira vez.
Mas o papel do jovem como caçador parece-me importante também por outras razões, contrastando com o Narciso posterior que está tão extasiado com o seu reflexo na piscina que fica enraizado no local.
Também aí temos uma transformação, de uma atitude ativa para uma atitude passiva, de sofrimento.
A nossa questão sobre o significado do mito de Narciso em termos de experiência psíquica está, portanto, ligada ao elemento da caça e ao seu simbolismo.
O fato de a figura do caçador estar presente em inúmeros mitos e contos de fadas permite concluir que se trata de uma imagem arquetípica de grande significado geral para o psiquismo humano, uma imagem de um modo de experiência e de comportamento relacionado com o caçador ( Bel, 1975 ).
A caça baseia-se num tipo de instinto que o ser humano partilha, pelo menos a um nível rudimentar, com outras espécies predadoras.
Os vários tipos de jogos de “apanha-me”, em que uma criança faz de presa e as outras crianças a “caçam”, parecem-me expressões socializadas desse comportamento instintivo.
A palavra caça e os seus derivados são usados de muitas maneiras, com muitos matizes de significado.
O coração é um caçador solitário é o título de um romance bem conhecido de Carson McCullers (1946); falamos de “caçadores de cabeças” (não apenas como primitivos que tomam cabeças de inimigos como troféus, mas também como pessoas modernas que se dedicam à profissão de colocação pessoal de alto nível), caçadores de fortunas, etc.
Coloca-se a questão de saber se, e em que medida, a caça ignora ou mesmo insulta o deus Eros, cujo domínio é o do amor.
As pessoas que se concentram e despendem muita energia para atingir determinados objetivos estão, durante essa atividade, muitas vezes fechadas à aproximação amorosa dos outros, que podem encarar como uma perturbação.
Os pais de filhos adolescentes insistem muitas vezes para que os seus jovens não sejam desviados por “fantasias românticas” da sua busca concentrada de boas notas na escola.
Quando visamos deliberadamente um alvo que exige uma concentração momentânea ou prolongada, temos tendência a considerar a necessidade de atenção amorosa do nosso parceiro como uma perturbação.
Os parceiros de pessoas que perseguem objetivos difíceis — seja na política, na indústria, nas artes, etc. — podem geralmente dizer-nos muito sobre a forma como têm de relegar para segundo plano as suas próprias necessidades de atenção, ao mesmo tempo que têm de estar sempre presentes e disponíveis para encorajar, apaziguar e ajudar o seu parceiro esforçado.
As relações amorosas das pessoas que se sentem obrigadas a “caçar” um reconhecimento especial num determinado domínio de atividade são frequentemente designadas, com razão, por narcisistas.
Esses indivíduos precisam dos seus parceiros como “companheiros de caça” que devem fazer o mínimo possível de reivindicações próprias, pois tais reivindicações são vistas como “sufocantes”, uma limitação da liberdade e exigências egoístas.
Como diz Narciso: “Fora com estes abraços! Eu morreria antes que tu me tocasses!
Mais um ponto: Narciso vê o seu reflexo como extraordinariamente belo. De fato, ele já foi amado com uma intensidade especial por este mesmo traço pela sua mãe Liriope, entre outros.
Na história de vida das pessoas com problemas narcísicos, é frequente encontrarmos pessoas que foram admiradas desde tenra idade por algum traço físico ou de personalidade ou por algum talento especial.
Esta admiração está ligada a essa caraterística específica e não ao ser da criança como um todo e, regra geral, o traço admirado é algo que alimenta a autoimagem do(s) progenitor(es) admirador(es).
É, para usar a terminologia psicanalítica, “narcisicamente catapultado”:
O meu filho é tão bonito, tão talentoso — e é uma parte de mim!
No conto de Ovídio, Liriope quer saber algo sobre o futuro do seu amado filho Narciso e pergunta ao vidente Tirésias.
Também este fato pode ser facilmente interpretado como típico das fantasias inconscientes que acompanham frequentemente o narcisismo.
Como problemas narcísicos, na linha de: “Eu sou algo de muito especial, o destino reserva-me grandes coisas”.
O problema destas interpretações é que, nos mitos e nos contos de fadas, uma criança recém-nascida é frequentemente enviada para o mundo acompanhada de oráculos e profecias (por exemplo, Édipo, A Bela Adormecida, O Diabo dos Três Cabelos de Ouro, etc.).
E a criança é sempre uma criança “especial”. Não parece provável que a referência seja sempre a problemas narcísicos.
Cada pessoa nasce certamente com o potencial de uma individualidade especial, que se esforça por se concretizar ao longo da sua vida.
E há certamente um componente narcísico em todos os esforços de auto-realização.
Isto leva-nos ao problema da diferenciação entre narcisismo e individuação, com o qual lidaremos extensivamente em textos posteriores.
Neste ponto, gostaria simplesmente de observar, por antecipação, que pode ser precisamente a qualidade do sentimento de “especialidade” que faz a diferença.
Um sentimento de ser especial pode significar: “Sou especialmente belo, inteligente, bom, esperto, poderoso, etc.”.
Também pode significar: “O meu sentimento de valor próprio depende do fato de este fato ser visto e reconhecido pelos outros; se não for esse o caso, então não tenho qualquer valor, não sou nada.
A minha própria existência depende do fato de a minha especialidade ser ou não reconhecida com admiração”.
Temos aqui a descrição de uma das mais flagrantes perturbações narcísicas.
Por outro lado, existe também a necessidade de compreender a particularidade, a “especialidade” da própria natureza individual, com os seus aspectos específicos de luz e sombra, e de realizar ao máximo as próprias potencialidades.
Neste caso, a particularidade está mais ligada ao sentido de identidade e menos a fantasias de grandeza, conscientes ou inconscientes.
A raiz comum destas diferentes formas de sentimento de especialidade reside na experiência que a criança faz da sua própria onipotência mágica.
A possibilidade de um sentimento mais realista de autoestima na idade adulta, ou a perpetuação de um “eu grandioso” (Kohut) perturbador, depende em grande parte da medida em que o processo maturacional é encorajado pelo ambiente da criança (ver Winnicott, 1965).
Voltaremos a estas questões em outro momento.
No mito aparece agora uma figura que ama e anseia pelo amor.
É, entre todas as pessoas, a ninfa Eco que ama Narciso — Eco, que não pode tomar qualquer iniciativa, limitando-se à ressonância e à repetição.
Poder-se-ia facilmente pensar que Narciso não poderia desejar uma parceira mais adequada.
Admirar a ressonância é algo altamente desejável para as pessoas comumente designadas como narcisistas, ao mesmo tempo que lhes é extremamente difícil suportar a autonomia e as necessidades das pessoas que lhes são próximas.
Tipicamente identificada com Narciso é aquela pessoa que quer que as suas palavras sejam tão importantes que criem um eco, de preferência amoroso-admirador (é o que Kohut chama de “libido narcisista-exposicionista”).
Mas o eco das próprias declarações também pode ser vivido como um despertar rude, uma enorme desilusão de amor-próprio.
Um exemplo seria o orador público que só se apercebe da sua fraca e gaguejante apresentação quando ouve o seu “eco” sob a forma de uma gravação em cassete.
Em todo o caso, o eco está intimamente ligado à questão da autoavaliação e é extremamente necessário para a manutenção do que Kohut designa por “equilíbrio narcísico”.
Despertar um eco positivo é bom para o ego.
Mas o eco não é criativo ou novo; tudo o que ele pode fornecer é ressonância. Ao amar, ela dá confirmação.
Mas se Eco ama de forma demasiado possessiva, tenta forçar o seu amado a tornar-se viciado nessa ressonância — o que, de fato, faz frequentemente parte dos problemas narcísicos.
Em termos do mito, ela quer que Narciso lhe pertença, que não possa viver sem ela. Mas, na história, Narciso rejeita Eco.
Isto levanta a interessante questão de saber por que razão Narciso evita o abraço de Eco e, em vez disso — de acordo com a vontade de Nêmesis — se apaixona pelo seu próprio reflexo.
Qual é a diferença entre Eco e reflexo? Ou seja, Nêmesis, aquela que distribui o destino, obriga Narciso a olhar para o seu próprio rosto, a olhar para o seu próprio reflexo.
Aqui entra em ação a profecia de Tirésias: “Si se non noverit”. E, de fato, no início, Narciso não se reconhece na piscina de água — o que é muito interessante do ponto de vista psicológico.
Demora algum tempo até que a consciência de si próprio se torne possível. Assim, o episódio da reflexão envolve não só o amor-próprio mas também uma crescente consciência de si.
Há alguma dúvida sobre se a psicoterapia e a análise, ambas direccionadas para o autoconhecimento e para a procura do eu, podem ser consideradas como uma espécie de chafurdice narcísica — uma acusação que não é invulgar.
Os cínicos poderiam dizer que, tal como há mulheres e homens que vendem os seus serviços para satisfazer as necessidades sexuais dos outros, também há analistas que desempenham o papel de bons ouvintes simpáticos para satisfazer as necessidades narcísicas dos outros, e são muito bem pagos para o fazer!
Um analista junguiano, no entanto, não tem dificuldade em contrariar a acusação de que a análise gira em torno do ego insaciável.
A resposta óbvia é que uma análise não gira em torno do ego, mas em torno do self e, portanto, não é narcisista em si nem encoraja o narcisismo. O que Jung quer dizer com o self é, evidentemente, o centro da personalidade, o núcleo interior de uma pessoa “com o seu projeto individual e social” (Jung, 1918: 5) — e uma preocupação com este núcleo fundamental do ser parece frequentemente promover uma relativização das exigências do ego.
Marie-Louise von Franz escreveu que “O que vemos no espelho que nos é apresentado pelo self é (…) a única fonte de auto-conhecimento genuíno; todo o resto não passa de uma ruminação narcísica do ego sobre si próprio ( von Franz, 1980 : 187).
Também aqui o termo narcísico é usado no sentido habitual, para significar autorreflexão no sentido de fixação do ego.
As palavras de Von Franz sublinham a importante distinção feita na psicologia junguiana entre ego e self, à qual é dedicado um capítulo posterior deste texto.
Em todo o caso, a imagem mítica de Narciso a definhar perante o seu próprio reflexo nas águas da fonte pode ser interpretada a vários níveis. Na versão de Ovídio, torna-se o ponto de transição decisivo em que Narciso toma finalmente consciência de que a sua bela amada na água é o seu próprio reflexo.
Isto parece-me muito relevante para as perturbações da personalidade narcísica, uma vez que as pessoas com estes problemas veem habitualmente, embora inconscientemente, o seu ambiente como reflexo de si próprias.
A um nível puramente cognitivo, claro, são perfeitamente capazes de distinguir entre elas próprias e as outras pessoas, mas emocionalmente (e normalmente de forma inconsciente) sentem os outros como partes do seu próprio mundo interior.
Jung sublinhou repetidamente que, enquanto permanecerem inconscientes, os conteúdos psíquicos manifestar-se-ão geralmente primeiro sob a forma de projeções.
Quantas vezes, sem o sabermos, é a nós próprios que amamos ao amar o outro — e quantas vezes odiamos nos outros traços que nós próprios não podemos admitir ter.
Frequentemente, porém, um encontro amoroso pode conduzir, em última análise, ao autoconhecimento, tornando possível uma expansão da consciência e, assim, a capacidade de distinguir entre o “eu-mundo” e o “tu-mundo”.
Para Narciso, chegar à consciência significa reconhecer que a amada não é outra, mas ele próprio (“diferenciar entre a representação de si e a representação do objeto”, na linguagem psicanalítica; ver Capítulo Três do livro Individuatuon and Narcissism Te psychology of the self in the Jung and Kohut).
Ele não pode libertar-se da imagem, do reflexo de si próprio, do seu eu.
Neste contexto, é significativo que, no uso quotidiano, a palavra reflexão possa significar “o retorno de ondas de luz ou de som a partir de superfícies”, bem como “consideração mental; contemplação; também, uma conclusão alcançada depois de muito pensar” (Webster’s New Collegiate Dictionary, 6ª edição).
Von Franz cita muitos exemplos para mostrar como os objetos refletores sempre tiveram uma qualidade numinosa para as pessoas ( von Franz, 1980 : 183 e segs.), sendo os reflexos na superfície da água uma das nossas experiências primordiais.
No seu impenetrável deptiis, a água foi sempre considerada como o lugar do desconhecido, do misterioso e, portanto, uma imagem gráfica do inconsciente:
A simbolização do inconsciente pela água, com a sua superfície espelhada, baseia-se, evidentemente, em última análise, numa projeção. No entanto, as analogias são surpreendentemente significativas. Tal como não podemos “ver” as profundezas das águas, também as zonas mais profundas do inconsciente são invisíveis para nós; só podemos tirar conclusões indirectas sobre elas. Mas à superfície, na zona limiar entre a consciência e o inconsciente, as imagens dos sonhos aparecem espontaneamente, não só parecendo dar-nos informações sobre as profundezas, mas também espelhando a nossa personalidade consciente, embora não de forma idêntica, mas sim de forma mais ou menos alterada. O espelhamento faz-se sempre através da imagem simbólica que tem lugar nos dois mundos.
( Von Franz, 1980 : 184–5)
Parece-me que o reflexo que Narciso percepciona como tal, “tem um lugar em ambos os mundos”, ou seja, uma vez que é composto por partes conscientes e inconscientes, constitui um símbolo da sua totalidade humana.
A possibilidade de se relacionar com a ideia e a imagem de si próprio, de se tornar objeto de reflexão, é a base de toda a tomada de consciência superior — e é sempre experimentada como algo ambíguo e questionável.
O mito bíblico do Paraíso exprime essa ambiguidade, apresentando a consciência dos opostos (o bem e o mal) e a autorreflexão (“e aperceberam-se de que estavam nus”) como o “pecado” primordial que provoca a mortalidade e a perda do Paraíso (ver Jacoby, 1985).
O resultado é o conhecimento da finitude, de si próprio e do “lugar do homem no cosmos” (Scheler, 1949), um conhecimento que aparentemente não é desejado por Deus e que, no entanto, paradoxalmente, é urgentemente desejado por Ele.
Talvez a profecia de Tirésias contra o auto-conhecimento, relatada por Ovídio, aluda ao mesmo contexto psicológico.
O destino mítico de Narciso, fascinado pelo seu próprio reflexo, pode ser interpretado como representando o drama interminável da auto-perceção humana, a procura da essência do ser humano na sua forma introvertida. Ao refletir sobre mim próprio, ao voltar a minha atenção para o que está “em mim” e para o que surge “fora de mim”, posso captar — por detrás das especificidades da minha própria personalidade — algo do que é ser humano.
Creio que foi isso que aconteceu a Freud na sua corajosa autoanálise, e especialmente a Jung que, operando num modo introspectivo, descobriu um aspecto da humanidade universal. Trabalhando ao longo das linhas subjetivas e introvertidas, Jung penetrou naquilo a que chamou a “psique objetiva”, porque na sua própria subjetividade mais íntima experimentou o mundo do “inconsciente coletivo” com as suas imagens relativamente autônomas capazes de serem experimentadas pela consciência do ego como “objetos internos”.
No seu livro autobiográfico Memórias, Sonhos, Reflexões, Jung relata um sonho que teve e que penso que pode ser considerado como uma variação do tema de Narciso:
“Eu estava a caminhar ao longo de uma pequena estrada através de uma paisagem montanhosa; o sol brilhava e eu tinha uma grande vista em todas as direcções. Cheguei então a uma pequena capela à beira do caminho. A porta estava entreaberta e eu entrei. Para minha surpresa, não havia nenhuma imagem da Virgem no altar, nem crucifixo, mas apenas um maravilhoso arranjo de flores. Mas depois vi que no chão, em frente ao altar, de frente para mim, estava sentado um yogi — em posição de lótus, em profunda meditação. Quando olhei para ele mais de perto, apercebi-me que tinha a minha cara. Tive um susto profundo e acordei com o pensamento: ‘Aha, então é ele que está a meditar em mim. Ele tem um sonho, e eu sou o sonho”. Eu sabia que quando ele acordasse, eu não seria mais. (Jung e Jafré, 1963: 355)
Para os nossos objetivos, é especialmente interessante o fato de Jung reconhecer o Yogi como tendo o seu próprio rosto, mas pertencendo a uma figura numinosa diferente.
O Yogi é “totalmente outro”, mas ele próprio, e, portanto, um símbolo do self, tal como Jung deseja que esse conceito seja entendido:
“A figura do Yogi, então, representaria mais ou menos a minha totalidade pré-natal inconsciente, e o Extremo Oriente, como é frequentemente o caso nos sonhos, um estado psíquico estranho e oposto ao nosso” (ibid.: 355).
Vale a pena notar a crescente consciência de Jung de que a sua existência depende da meditação do Yogi, que, por sua vez, tem o rosto do próprio Jung.
Ao olhar para o yogi e reconhecer que partilham um rosto comum, Jung toma consciência de que a sua realidade empírica depende do eu.
O que o medita — ou seja, o que o forma nas especificidades da sua individualidade humana — tem o seu próprio rosto.
Isto faz lembrar o conceito bíblico de que Deus fez o homem “à sua imagem”.
Se Deus me criou à Sua imagem, então eu deveria ser capaz, por minha vez, de reconhecer características minhas em Deus.
Neste ponto, poder-se-ia adotar a posição óbvia de que toda a profundidade religiosa é, na realidade, “nada mais do que narcisismo”.
Porque é o nosso próprio “semblante” — entendido como visão — que “sonha” e concebe tudo o que sabemos sobre Deus e sobre o fundamento primordial da nossa existência.
Mas ao escolher o termo self para este elemento que regula o ego empírico, Jung indica que ele está relacionado com o infinito (yogi), por um lado, mas ao mesmo tempo tem um rosto pessoal, “medita” a sua individualidade específica e, portanto, pode ser experimentado como o “seu” self.
É claro que tudo isto pode ser visto como tendo um caráter “narcísico”, se optarmos por usar esse rótulo para todos os impulsos de autoafirmação, o que acontece frequentemente na psicanálise.
Mas em relação ao sonho que acabámos de citar, Jung faz algumas observações tão significativas para o tema das perturbações narcísicas que gostaria de as rever brevemente aqui:
A questão decisiva para o homem é: ele está relacionado com algo infinito ou não? Esta é a questão decisiva da sua vida.
Só se soubermos que o que verdadeiramente importa é o infinito é que podemos evitar fixar os nossos interesses em futilidades e em toda a espécie de objetivos que não têm importância real.
Assim, exigimos que o mundo nos reconheça qualidades que consideramos como bens pessoais: o nosso talento ou a nossa beleza.
Quanto mais o homem se concentra numa falsa posse e quanto menos sensibilidade tem para o essencial, menos satisfatória é a sua vida.
Sente-se limitado porque tem objetivos limitados, e o resultado é a inveja e o ciúme.
Se compreendermos e sentirmos que aqui, nesta vida, já temos uma ligação com o infinito, os desejos e as atitudes mudam.
( Jung e Jaffé, 1963 : 356–7)
Aqui Jung acrescenta algo extremamente importante:
O sentimento do infinito, no entanto, só pode ser alcançado se estivermos limitados ao máximo.
A maior limitação para o homem é o “eu”; manifesta-se na experiência: “Eu sou apenas isto!”. Só a consciência do nosso estreito confinamento no eu forma a ligação com a ilimitação do inconsciente.
Nessa consciência, experimentamo-nos simultaneamente como limitados e eternos, como um e outro. Ao sabermo-nos únicos na nossa combinação pessoal — ou seja, limitados em última instância — possuímos também a capacidade de nos tornarmos conscientes do infinito. Mas só então!
(ibid.: 357)
Jung está a falar aqui da possibilidade de uma atitude consciente sábia que pode ajudar a lidar com os sintomas agora considerados como uma componente importante das perturbações narcísicas.
Também Kohut, parece-me, aponta na mesma direção quando escreve sobre o amadurecimento da “libido narcísica” que pode ajudar o indivíduo a “reconhecer a finitude da sua existência e a agir de acordo com esta dolorosa descoberta” (Kohut, 1966: 454).
Jung também descreve precisamente os traços e sintomas mais evidentes na análise terapêutica Os indivíduos com problemas narcísicos: possessividade, desejo de prestígio, descontentamento, sensação de estar encurralado, inveja e ciúme.
Estes analisandos geralmente acham impossível, durante muito tempo, aceitar realmente que “eu sou apenas isso”; qualquer limitação das suas reivindicações inconscientes de perfeição implica para eles que os outros os consideram totalmente inúteis, e eles então veem-se a si próprios em conformidade.
Mas é importante que a verdade profunda deste insight junguiano não seja encarada como uma peça de sabedoria doutrinária a ser pregada ao analisando num tom moralizante.
Pois, quando isso acontece, existe o perigo de que permaneça apenas um sermão moral ineficaz, ou que se torne uma exigência idealizada tanto para o analista quanto para o analisando que, em última análise, servirá apenas para sobrepor-se ao distúrbio básico.
Sentimentos de inveja mesquinha, de possessividade e de picuinha pessoal não se coadunam bem com o ideal de viver ‘relacionado com o infinito’ e, por isso, são geralmente negados e reprimidos — especialmente quando o analista espera uma atitude consciente ‘madura’ de si mesmo e do seu analisando.
Desta forma, estar “relacionado com o infinito” pode tornar-se um sistema de defesa grandioso que tende a impedir um trabalho e uma aceitação genuína destes sentimentos demasiado humanos, mas desvalorizados.
Este é um problema complexo que discutiremos em pormenor em outro texto.
Agora, em que é que o sonho de Jung com o Yogi difere do episódio mítico da reflexão de Narciso? No seu sonho, Jung apercebe-se quase imediatamente de que o yogi é outro e ao mesmo tempo ele próprio, enquanto Narciso, confrontado com o seu reflexo, só lentamente se apercebe de que as características que vê são as suas e consegue identificar o reflexo como “ele próprio”.
Depois, há a juventude da figura de Narciso; é a beleza do adolescente que ele vê na água que se reflete.
No entanto, também se pode dizer que o seu auto encontro é causado por um poder superior, simbolizado por Nêmesis.
Quer seja visto como castigo ou ganho, como tragédia ou transformação, o fascínio do próprio reflexo assenta numa necessidade superior.
É a juventude de Narciso, no entanto, que confere à sua história a sua paixão e intensidade particulares — um estado de espírito contrastante com a calma iluminada do yogi meditador na capela.
Do ponto de vista psicológico, o episódio de Narciso Parece-me que o termo “eu” representa a fase juvenil da vida, com a sua intensa necessidade de procurar e encontrar identidade.
A imagem subjetiva do eu e do mundo durante esta fase tem frequentemente um carácter utópico, com poucos limites reconhecidos, e há um impulso para a expansão da experiência, um desejo de um mundo de oportunidades sem limites.
A dimensão da própria personalidade é ainda desconhecida, o que leva muitas vezes a uma fase de experimentação ao serviço da procura de identidade e a fantasias de grandeza que alternam com um desânimo constrangedor.
Reflete-se sobre os enigmas do mundo e do eu, talvez se discuta acaloradamente durante a noite com os amigos, com os quais se sente necessário medir-se e comparar-se.
Desta forma, através de reflexões do mundo exterior, tenta-se encontrar o sentido de si próprio. Os jovens têm, por vezes, necessidade de se masturbar em frente a um espelho ou de tentar ver-se através dos olhos do seu parceiro enquanto fazem amor. Através desta identificação, estão essencialmente a observar-se e a amar-se a si próprios.
O desejo de ter uma experiência de si próprio é também frequentemente um motivo para consumir drogas que “expandem a mente”.
Tudo isto parece indicar que a preocupação intensa de muitos jovens consigo próprios é uma parte importante do processo de descoberta da sua própria identidade, um aspecto apropriado desta fase do desenvolvimento — é, por outras palavras, causada por Nêmesis (ou Destino).
A tão lamentada propagação do narcisismo é aparentemente um sinal de que encontrar a própria identidade está a tornar-se cada vez mais difícil e complexo nesta era de pluralismo e de relaxamento das normas comportamentais gerais.
Mas mesmo quando se trata de verdadeiras perturbações narcísicas no sentido de psicopatologia, o mito de Narciso pode ensinar-nos que a necessidade “narcísica” de amor-próprio e de auto-observação deve ser inicialmente afirmada.
O fascínio por si próprio não deve ser abordado nem pelos professores nem pelos psicoterapeutas com frases moralizadoras como “Tens de pensar nos outros” ou “Isso é apenas vaidade”, etc.
Embora estas reações espontâneas sejam por vezes difíceis de suprimir, são na sua maioria inúteis e evocam frequentemente apenas uma consciência pesada com a sua defesa agressiva.
A fixação na autorreferência ou, no melhor dos casos, na autorreflexão, não pode ser desviada; é importante que seja vivida e que se aceite.
No mito, ela é transformada através da morte de Narciso e do aparecimento, nesse local, da flor de narciso.
Se nos inclinarmos a ver o jovem Narciso como a personificação de uma auto-fascinação intensa e exclusiva, a sua morte pode ser considerada como uma “redenção” ou “libertação”.
Desde a Antiguidade, a flor de narciso tem sido associada à morte.
Não se sabe se a flor “Narkissos” foi de fato batizada pela figura mítica com esse nome, ou vice-versa, mas a palavra grega narke (“torpor” — raiz de narkolikos, “narcótico”) parece ter desempenhado um papel na sua etimologia, embora talvez apenas no entendimento popular (uma vez que o sufixo parece indicar uma origem não grega) ( von Beit, 1956 : 395–6; nota de rodapé).
Em todo o caso, este narciso floresce no local da morte de Narciso, o que pode ser interpretado psicologicamente como significando que a obsessão com o próprio reflexo chega ao fim e é substituída por um sinal de recordação, em tom sentimental, que lembra acontecimentos passados. Quase se poderia pensar na ideia de Freud, expressa na sua Palestra Introdutória, de que o objetivo da análise é converter em memória a repetição inconsciente e compulsiva de conflitos infantis ( Freud, 1917 : 444).
Mas qual é o significado do motivo segundo o qual Narciso permanece fixo no seu reflexo mesmo no Mundo Inferior? Em termos psicológicos, o Submundo tem a ver com o inconsciente, para onde se deslocou o incidente da reflexão.
Talvez se possa dizer que a função de reflexão se tornou um potencial permanente no inconsciente, que pode ser estimulado e ativado a qualquer momento pelo tom de sentimento de certas associações (simbolizadas pela flor de narciso).
Também se pode dizer, no entanto, que o problema narcísico nunca pode ser totalmente resolvido; mesmo quando aparentemente desapareceu de cena, continua a viver no inconsciente, de onde pode fazer-se sentir de forma angustiante na próxima oportunidade adequada.
Tanto Kalsclied (1980) como Sartorius (1981), na sua interpretação do mito, vêem a transformação de Narciso como representando a “interioridade” ou a constelação do eu interior, que se tornou independente da reflexão externa.
Neste contexto, penso que é profundamente significativo o fato de Narciso evitar o abraço de Eco.
Se se tivesse unido a ela, a sua capacidade de mudar, de se transformar, teria desaparecido; o resultado teria sido um caso de amor narcísico com o seu próprio eco, seguido de estagnação.
É preciso contentar-se com a “ressonância empática” (nas palavras de Kohut), que é extremamente importante para o sentido de si próprio, mas que nunca poderá ser o sentido ou o objetivo da existência humana. Mesmo nas parcerias, não é propriamente salutar para o auto-conhecimento e a maturidade quando um parceiro faz de eco admirador do outro.
O resultado de tal arranjo é o “conluio narcísico” (Willi, 1975).
O fascínio pelo próprio reflexo, por outro lado, oferece a possibilidade de experimentar e percepcionar mais e diferentes coisas sobre si próprio.
Veja-se, por exemplo, os autorretratos de grandes pintores como Rembrandt — obras que dificilmente podem ser classificadas como narcísicas. A motivação de tais esforços criativos é a necessidade de autodescoberta.
Parece-me, então, que o nosso mito lida com o impulso humano para o auto-conhecimento e a auto-realização, com a admoestação “Torna-te quem tu és!” — e, assim, implica a possibilidade de transcender as formas mais estreitas de problemas narcísicos.
