QUANTO À QUESTÃO DO CONCEITO

• EVALD ILYENKOV
• TEORIA
• 15.11.2022
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Considerando o conceito como uma forma de movimento (= forma de existência) do pensamento, do pensamento, Marx estabelece uma distinção entre pensamento e representação. O conceito é o produto e a forma da atividade de pensar, uma atividade especial de uma pessoa, tendo seu objeto direto e material, de fato, não um objeto como tal, como uma coisa-em-si, mas da maneira mais próxima uma representação, contemplação. Estes últimos refletem diretamente o assunto. O pensamento é mediado com o sujeito pela esfera sensorial da consciência e da prática; a relação direta do pensamento com o “objeto”, ignorando a sensação, a contemplação, a representação, é uma ilusão subjacente a todos os sistemas racionalistas, incluindo a ala extrema do racionalismo — a especulação especulativa. Marx, fazendo uma distinção entre contemplação-representação como a forma mais baixa de consciência do mundo objetivo, e o pensamento como um processo e produto do processamento dessas formas inferiores em uma forma superior, aponta diretamente que o idealismo alemão (Hegel) repousa precisamente em uma incompreensão desse momento estrutural do movimento do conhecimento. O pensamento, o conceito crescem com base na contemplação e na representação, tendo-os como pré-requisito e material de sua atividade. O pensamento, o conceito, de fato, começa onde o processo desse processamento começa, o movimento da mente pensante. Você pode imaginar uma situação em que a consciência já desenvolveu uma certa ideia de um objeto, mas não desenvolveu um conceito sobre ele. Muitas vezes há uma opinião de que a atividade de pensar consiste em nomear certos aspectos do objeto dado na representação, em uma simples tradução da representação em uma forma verbal e verbal de expressão.

Essa visão muito simplista é sustentada pela doutrina da lógica formal, segundo a qual basta nomear o objeto dado na representação, para dar-lhe uma designação abstrata, verbal-fala, como já entramos na esfera do pensamento, supostamente desenvolvemos um “conceito”.

Isso, no entanto, está longe de ser um “conceito” de acordo com a terminologia desenvolvida por Hegel e adotada pelo marxismo, mas apenas uma palavra que serve como um sinal, um sinal de representação. Este passo do movimento da consciência, que traduz o objeto reconhecível de uma forma sensorial direta para uma forma abstrata-fala, é, naturalmente, um passo necessário para o desenvolvimento do conceito, um passo que traduz o conteúdo na forma em que se torna o material diretamente adequado para a construção da construção do conceito científico, no elemento do conceito. Mas isso ainda é apenas uma operação puramente formal sobre a representação, não a afetando em essência.

Como resultado da divisão da representação em uma série de definições de fala abstrata, até agora apenas uma forma verbal-falante de expressão da representação é obtida, mas ainda não um pensamento, não um conceito no sentido estritamente científico da palavra.

Com base nisso, Hegel acredita que a atividade racional e dissecante do espírito ainda é, estritamente falando, indigna do alto nome do pensamento.

A vida do conceito só começa onde a consciência conhecedora revela a unidade do isolado pela razão na representação de definições abstratas, a necessidade lógica que as conecta, penetrando-as.

A atividade do pensamento, que revela no objeto o que as formas inferiores de reflexão não podem revelar nele, isto é, a lei, a necessidade do movimento do objeto, sua vida como um dado objeto, consiste, de fato, em encontrar unidade em muitas definições racionais abstratas diferentes. Estes últimos ainda não constituem o pensamento real, não constituem em sua desunião “conceitos” em sentido estrito.

O racional, abstrato-geral, isto é, o geral no sentido do abstrato-idêntico, expresso na palavra, no termo, Hegel, e depois dele Marx, distinguem-se estritamente do universal, do conceito.

Um conceito não é uma simples comunidade racional fixada em uma palavra, mas uma expressão da lei de uma coisa como uma dada coisa, um processo como um determinado processo. O “conceito”, portanto, como forma de atividade de pensar e como seu produto, é aquela luz geral em que definições abstratas díspares de um objeto atuam como momentos necessários de movimento desse objeto como um todo concreto.

O conceito existe, de fato, somente onde a unidade necessária é encontrada em definições abstratas multidimensionais. O conceito é o ser real de um todo concreto na consciência.

Portanto, é muito difícil distinguir um conceito puramente formal de um não-conceito, de uma simples representação expressa em uma forma de discurso abstrato. Neste último, pode até haver uma ilusão de uma unidade encontrada de definições multidimensionais, pode-se até encontrar uma unidade subjetivamente justificada nelas. Nesse caso, formalmente, externamente, o conceito não diferirá em nada da forma de expressão verbal-falante da representação.

A representação é caracterizada não por sua forma sensorial externa, mas pelo fato de que ela conecta as definições racionais abstratas do objeto em uma conexão puramente subjetivamente condicionada e não compreende o objetivo, que tem sua base no movimento do próprio objeto, a conexão necessária dessas definições. A última unidade objetivamente justificada das definições multidimensionais é o trabalho e o produto do pensamento, o conceito como tal, portanto, a forma de existência, o elemento de vida do conceito.

Essa circunstância, a dialética do subjetivo e do objetivo no próprio movimento do conhecimento, não foi de modo algum compreendida pelo materialismo metafísico pré-marxista.

O exemplo mais claro de tal compreensão metafísica da relação entre pensamento e contemplação, representação, é Helvécio.

Helvécio caracteriza-se pela redução da lógica à simples atenção em isolar definições abstratas do objeto dadas na contemplação, a representação. A natureza da sequência em isolar definições do sujeito, a natureza de estabelecer uma conexão entre elas, acaba por ser para Helvécio em geral algo derivado da atenção, da atividade puramente subjetiva da consciência observadora.

O mesmo fato de que um objeto submetido a uma operação de abstração pode sofrer uma mudança devido à maneira diferente pela qual o pensamento se aproxima dele não é levado em conta por Helvécio. Helvécio, como todos os materialistas pré-marxistas, assume o pensamento como uma habilidade humana natural, em vez de um aparato lógico historicamente formado que moe a representação de acordo com sua estrutura lógica historicamente formada.

Para o materialismo metafísico, o processo de processamento da representação (contemplação) em pensamento foi assim reduzido a uma simples tradução, uma releitura das imagens sensoriais da representação na forma de definições racionais abstratas; ao mesmo tempo, a simples atenção da consciência observadora revelou-se uma garantia exaustiva da verdade das conclusões da “mente”. O materialismo metafísico foi assim iludido pela coisa qualitativamente nova que aparece no pensamento em comparação com a representação no conteúdo. A diferença entre pensamento e representação foi capturada apenas formal, externa — como uma diferença entre a forma sensual-concreta de contemplação-representação e a forma racional-fala de pensamento.

Este foi o calcanhar de Aquiles da teoria do conhecimento do materialismo do século XVIII do século XVIII que o idealismo alemão atingiu.

O problema do salto qualitativo que ocorre na consciência do saber durante a transição da contemplação e representação para o pensamento, para o conceito, é delineado por Marx em “Para a Crítica”.

O “conceito” de Marx tem o significado não apenas de um sinal abstrato de representação de fala, mas sim mais próximo do significado hegeliano dessa palavra, denotando antes compreensão — a compreensão do necessário, objetivamente justificado na lei do movimento do sujeito da conexão lógica das definições abstratas racionais.

O conceito atua, assim, como uma forma de reflexão na consciência, em sua forma verbal e de fala, a lei do movimento, a existência de uma coisa, um processo. O conceito pode, portanto, ser identificado com o “universal”, tomado em seu significado dialético-materialista, como repetidamente dissecado em si mesmo, isto é, com um tal geral que tem significado não na forma de uma definição isolada, mas ao mesmo tempo na maneira lógica pela qual o pensamento chega a essa definição. Assim, qualquer abstração, qualquer definição abstrata como tal acaba por ser uma forma elementar do conceito, mas acaba por sê-lo apenas em conexão com outras abstrações, em movimento de uma abstração para outra. Sendo arrancada dessa conexão, a abstração se transforma do momento do movimento do conceito em uma simples forma verbal de representação. A abstração é, portanto, como uma abstração, o ser elementar do conceito apenas na possibilidade. Torna-se um conceito apenas no contexto do movimento, transbordando para outras definições abstratas.

Pensamento, o conceito é uma nova qualidade, que as definições abstratas, que até agora têm sido uma forma abstrata de representação de fala, adquirem no momento em que uma conexão lógica e objetivamente justificada é estabelecida entre elas, assim como o coração humano pode existir como um coração apenas em seu movimento fisiológico, de outra forma transformando-se em um pedaço de carne morta, no objeto de um anatomista, e não de um fisiologista.

Essa analogia é ainda mais completa porque a abstração, como um sujeito da lógica formal, como uma distração de uma definição racional-unilateral de uma representação inteira específica, também é chamada de “conceito”, enquanto não é, estritamente falando. O anatomista também opera com o termo “coração”, chamando-o de algo que, estritamente falando, não é mais um coração. (Na lógica formal, portanto, deve-se ter mais cuidado ao usar o termo “conceito”; seria muito mais preciso: “termo”, uma palavra que denota uma representação.)

Não é que o termo “generalize”. A generalização já está presente na sensação. O ponto está na maneira específica em que o conceito generaliza, de uma maneira que é diferente da atividade generalizante dos receptores de sensação e representação.

A especificidade da “generalização” no conceito não consiste na identificação do abstrato-geral, mas na identificação do universal, isto é, da lei, graças à qual a coisa é precisamente essa coisa, e não outra, em toda a sua certeza, peculiaridade e singularidade.

O conceito de “homem” como “ferramentas produtoras” por meio de tal soma direta não caberia nem mesmo a Marx, que não fez uma única ferramenta em sua vida. O conceito que expressa a conexão “universal”, a essência, a base objetiva dos fenômenos dados à representação não atua direta e diretamente como um “geral” para todos os fenômenos decorrentes da lei geral.

O mal-entendido Smith-Ricardo sobre isso, como Marx mostra, leva ao fato de que “o empirismo bruto se transforma em uma falsa metafísica e escolástica, que com esforço doloroso tenta deduzir diretamente da lei geral ou explicar de acordo com ela por meio de simples abstração formal os fenômenos irrefutáveis da realidade empírica”.

Representação como uma esfera do singular, como um fenômeno para a consciência e um conceito como universal, como uma essência para a consciência, de outra forma como uma essência conhecida, como uma essência refletida na forma de unidade em definições multidimensionais. A unidade objetivamente justificada de definições abstratas multidimensionais acaba por ser a única maneira pela qual o pensamento como pensamento é capaz de refletir, dominar seu sujeito, no sentido estrito da palavra, em contraste com as formas inferiores de consciência — a partir da representação, em particular.

No problema, o ponto mais difícil é a relação da abstração em geral e o conceito. Estes estão longe de ser a mesma coisa, embora o conceito esteja sempre na forma de abstrações, nas quais ele encontra sua única expressão e movimento possíveis.

A abstração em geral como o momento do movimento da cognição, como o processo de distrair as definições abstratas unilaterais da integridade concreta da representação, como o processo de dissecar a representação concreta inteira em elementos que podem ser expressos em formas abstratas de razão, encontrando o abstrato-geral, abstrato-idêntico no objeto, é o primeiro ato de traduzir a contemplação para a esfera do pensamento, transformando-a em tal forma que possa servir como material de atividade sintetizadora. Pensante. Assim, é também o primeiro e mais simples ato da atividade de pensar, a formação do pensamento como atividade, como forma de consciência, como conceito. Mas isso não é um “conceito”. Este ainda é apenas um “conceito” de lógica formal, um sinal de representação que tem seu pleno significado apenas para indivíduos que têm a mesma representação comum de antemão.

Isso, no entanto, não é mais uma representação em sua própria forma. A concretude da representação aqui evaporou-se ao grau de uma definição abstrata, embora a pessoa que expressa essa abstração acredite ter expressado na linguagem a plenitude de seu estado subjetivo gerado nela pelo objeto ao qual se refere a esse nome, essa designação de discurso abstrato.

Ele realmente reterá a força de um sinal que gera na mente de outro indivíduo exatamente o mesmo estado — a ideia do objeto nomeado em toda a sua concretude sensual — somente se esse outro indivíduo se associar a esse nome, associar uma relação absolutamente idêntica de seu tempo, lugar e circunstâncias a esse objeto.

Abstração racional. O exemplo mais característico disso, a forma mais pura de tal abstração, é o pronome “isto”, “isto”… um exemplo em que Hegel na Fenomenologia ilustra uma espécie de relação inversa entre a autenticidade sensorial e o geral no pensamento, na esfera da qual o ato de simples nomear traduz autenticidade sensual. O pronome “it”, que à primeira vista parece ser o nome mais “concreto” do objeto, na verdade acaba por ser “concreto” apenas no sentido de que tem um significado que é essencialmente puramente subjetivo, isto é, está firmemente conectado apenas com a relação absolutamente única e única desse único indivíduo com esse único objeto. É “concreto” apenas no sentido de que só faz sentido se essa representação particular, um dado fenômeno, for preservada diante dos olhos desse indivíduo e perder seu significado além dele. Mais precisamente, adquire um significado completamente diferente.

A esfera da representação, isto é, o reflexo direto do sujeito no sujeito e a esfera do pensamento geral, revela-se, assim, realmente inversa. O mais concreto na representação acaba por ser o mais abstrato no pensamento. Essa piada insidiosa é feita sobre a consciência pelo ato já elementar de processar uma representação em um pensamento, um ato de nomear. Qualquer palavra só pode expressar o geral. O singular está absolutamente fora de seu controle (não estamos falando aqui de palavras que, devido ao contexto, têm o significado e o poder de uma imagem sensual-artística), é inexprimível em uma palavra.

A palavra “isso” também expressa apenas geral. Neste caso, o “geral” é bastante definido — o geral que existe em relação a qualquer indivíduo a qualquer objeto; isto é, o singular, que pode ser conectado a esse “conceito”, que pode se encaixar no âmbito de sua abstração, não é definido nele mais próximo do que a matéria em nenhuma de suas formas aleatórias em relação à consciência também “em geral”, isto é, que pode estar em qualquer estado — temporal, espacial ou qualitativo — à consciência, também quanto a todo o sujeito singular.

Assim, o significado real e objetivo da palavra “isto” é completamente dependente do sujeito, em primeiro lugar, e da consciência, e em segundo lugar. Para um indivíduo que usa óculos azuis, sendo todas as outras coisas iguais, o objeto designado pela palavra “isto” acabará por dar uma ideia de si mesmo que não é idêntica em sua concretude sensorial à representação que ele produzirá na mente de um indivíduo que usa óculos vermelhos (para maior clareza do significado do momento subjetivo aqui — para um paciente com icterícia e saudável).

Assim, a palavra “isto” não pode sequer ser qualificada como um conceito que expressa a generalidade de todos os objetos, sem exceção. Essa generalidade é ainda mais ampla: a representação, de um modo geral, em cada caso individual depende do estado de consciência, sendo um fenômeno de um objeto para a consciência, o resultado da interação de dois componentes — o objeto e a consciência. Assim, o comum, expresso pela palavra “isto”, é um grau extremo de semelhança, abrangendo todos os fenômenos do mundo material e do mundo da consciência, e não apenas a semelhança de todos os objetos fora de sua relação com a consciência.

Pode-se dizer que “isso” como o mais concreto do ponto de vista do “conceito” da lógica formal é uma abstração que tem o significado do geral que está realmente presente em todos os objetos, fenômenos e processos, incluindo fenômenos concebíveis, objetos, processos de consciência. Em sua amplitude, essa abstração, “ela”, coincide inteiramente com a categoria de “ser” em sua interpretação hegeliana, isto é, o vazio perfeito e absoluto da consciência, a pura possibilidade abstrata do conhecimento, como o “nada” do conceito; mas já aqui, na interpretação dessa categoria elementar, podemos estabelecer a oposição fundamental que existe entre os pontos de partida das teorias idealista e materialista do pensamento.

“Ser-Nada” como a primeira categoria, o primeiro estágio do movimento do pensamento, os conceitos em Hegel se estabelecem como uma categoria absolutamente primeira, não mediada, que não precisa de nenhum pré-requisito, não implica nada.

A teoria materialista do pensamento naturalmente tem uma visão fundamentalmente diferente da questão.

“Ele” sem mais definições como uma categoria lógica, como um conceito de ser-nada pressupõe muito, muito mesmo.

Primeiro, o mundo objetivo. Em segundo lugar, uma pessoa que tem uma consciência que se desenvolveu dentro de uma relação prática com o mundo objetivo a tal ponto que ela foi capaz de identificar seu estado subjetivo interno não apenas na matéria dada a ela pela natureza, mas também na matéria criada por ela mesma, na matéria da fala, na palavra. Em terceiro lugar, o fenômeno de um objeto para a consciência, isto é, uma representação como uma imagem sensorial subjetiva-concreta de um objeto.

Essas três premissas muito importantes que a teoria materialista do conhecimento e a lógica assumem como condições sine quae non conceito, mesmo um “vazio” em conteúdo como “isso”, “ser-nada”.

Assume-se, portanto, que a representação concreto-sensorial na cabeça do indivíduo adquiriu o valor não apenas de um regulador subjetivo de sua atitude fisiológica e biológica em relação aos objetos de sua necessidade como indivíduo biológico, mas o valor de um regulador da atividade do indivíduo como membro do coletivo de trabalho, embora o mais elementar. Isso significa que a ideia do sujeito de uma necessidade biológica comum já adquiriu o significado de uma representação comum para todos os indivíduos que compõem esse coletivo. O fato de ter adquirido esse significado do geral e somente em sua semelhança do significante, e ser expresso, definido na palavra, como um sinal, um sinal que gera em todos os indivíduos desse coletivo o mesmo estado subjetivo, uma representação “comum”, no sentido de ser “comum” para todos os membros do coletivo.

Assim, o geral — leia-se: socialmente significativo — a ideia do sujeito e do relacionado, associado a ele geralmente aceito dentro de um dado coletivo, essa comunidade, um sinal foneticamente definido, isto é, uma palavra, a essência da premissa do pensamento, um conceito.

A “representação geral” aqui é, naturalmente, no sentido da mesma imagem concreto-sensual do objeto em todos os indivíduos. Ou seja, e isso é importante aqui, a única semelhança real que se expressa em uma palavra, em um nome, é uma comunidade que pertence ao sujeito, e não ao objeto como tal.

A palavra denota a semelhança que existe entre as ideias sobre o assunto na cabeça de todos os membros do coletivo de trabalho. É claro que essa semelhança é baseada principalmente na unidade do sujeito que eles representam. Mas — e este é o ponto mais importante neste caso — o objeto é tomado pela consciência apenas do lado do qual é o sujeito da necessidade social, isto é, subjetiva. A representação como a primeira forma de reflexão de um objeto pela consciência de uma pessoa social é um reflexo direto daqueles aspectos, propriedades, qualidades do objeto que são essenciais para uma pessoa, isto é, subjetivo-essenciais.

Aqui é importante notar essa sutileza:

Para o homem, os aspectos essenciais não são de modo algum aqueles aspectos, as propriedades do objeto que são essenciais para o objeto da natureza como um objeto da natureza, isto é, objetivamente, sem qualquer relação com a necessidade biológica ou social do homem.

A “razão prática”, que fixa no sujeito propriedades subjetivo-essenciais, partes, é, portanto, um elemento e uma forma de representação, isto é, uma forma de consciência que expressa uma conexão subjetiva de definições abstratas, palavras, nomes.

A “razão teórica” (ainda chamaremos essa forma de consciência de terminologia hegeliana) fixa a conexão objetiva das definições abstratas do sujeito. Ou seja, na compreensão teórica, a pessoa exclui sua própria atitude em relação ao sujeito, impondo ao sujeito algumas definições novas e atípicas do sujeito, e tenta reproduzir na consciência o objeto em sua pureza objetiva.

Essa dificuldade é a relação epistemológica universal de “representação” e “conceito” como dois estágios sucessivos de compreensão do sujeito, o desenvolvimento do mundo pela consciência.

Aqui o significado dessa estrutura da consciência humana também é revelado.

Para um animal em geral, um objeto-em-si nunca aparece como um objeto em si mesmo. O animal está em uma relação fundamentalmente coordenada com ele como cada vez um único objeto de sua necessidade biológica. Ao mesmo tempo, para um animal, o que é essencial em um objeto é sempre — e esta é uma lei natural — exatamente o que não é tal para um objeto.

Para o verme do livro, essencial nos livros é a sua capacidade de satisfazê-lo, o verme do livro, “fome”, isto é, aquela propriedade que para um livro como um livro é um traço de ação geralmente irrelevante. Não é de todo importante para um livro que ele seja impresso em papel comestível para um verme. Não é por isso que um livro se torna um livro. O animal é, portanto, amarrado firmemente ao lado, a propriedade do objeto, o que também o torna o objeto da necessidade biológica do animal. Um objeto-por-necessidade e um objeto-em-si são duas categorias que têm origens e significados diferentes, e quando aplicado a um animal, não faz sentido distinguir entre eles.

Esse não é o caso de uma pessoa. O objeto da necessidade social e o objeto em si são categorias históricas. Para uma pessoa que muda o objeto rapidamente, mediando sua atitude em relação ao objeto através da relação dos objetos entre si, a necessidade social desde os primeiros passos do desenvolvimento da produção social deixa de coincidir com a necessidade do homem como indivíduo biológico, e quanto mais, mais a atitude da pessoa em relação ao objeto é enriquecida como uma relação objetiva e objetiva de produção.

Hegel observou isso na forma de que “a astúcia da mente se manifesta no fato de que ela permite que os objetos revelem seu conteúdo interno em colisões mútuas, observando esse processo como se fosse do lado de fora” (citado de memória).

Isso, é claro, não é a “astúcia” da razão, mas a lei do movimento da produção material, uma lei observada pela consciência teórica e mistificado por Hegel na forma da lei do espírito absoluto, uma lei puramente lógica.

“Conceito” como uma forma de reflexão na consciência da base objetiva, lei, essência dos fenômenos dados na representação, portanto, tendo uma base comum com a representação — a atitude praticamente sensual de uma pessoa social em relação ao objeto, acaba por ser capaz de ver no objeto algo mais do que uma representação que não se importa em ver a lei do movimento da coisa, pois é sem qualquer relação com uma pessoa com suas necessidades, biológica e social.

Nesse sentido, podemos até falar sobre a contradição da representação como esfera e forma de desenvolvimento prático e espiritual do mundo e do conceito como forma de seu desenvolvimento teórico.

Este último visa descobrir o assunto além de qualquer relação com o homem. A cognição como um todo é descobrir um objeto como um objeto de necessidade social, descobrir nele as propriedades que são importantes para uma pessoa. Assim, de forma abstrata, a razão teórica e prática atuam como antagonistas a esse respeito.

A contradição é removida apenas no movimento geral da produção social, onde, no final, o que é essencial para o sujeito-em-si e revelado pela cognição teórica torna-se essencial para o homem, isto é, no sentido de “razão prática”.

O sucesso em mudar o assunto como um ideal de razão prática (absolutizado pelo pragmatismo) é obtido porque nosso conhecimento reflete corretamente o sujeito-em-si. (Este último é absolutizado em várias teorias da “ciência pura”.)

A dialética da razão prática e teórica, tomada em sua forma unilateral, revela-se como o conhecimento por uma pessoa prática das condições objetivas de sua ação, a cognição, que serve como ponto de partida para o movimento posterior da ação e da cognição.

Esta é a dialética da unidade da teoria e da prática, tal como se expressa dentro do próprio movimento do conhecimento, como a definição que é sobreposta pela unidade da teoria e da prática no curso do conhecimento em sua forma unilateral; este é o ponto mais importante que precisa ser desenvolvido. Caso contrário, a ideia da unidade da teoria e da prática permanece uma frase.

* * *

Agora, voltando ao problema do crescimento do pensamento, um conceito em sentido estrito com base em uma representação socialmente significativa e uma palavra, a fala, na qual essa representação praticamente necessária é definida como social-direta.

Se a “representação” expressa de uma forma fonética geralmente significativa, na fala, retém um significado social e geral apenas na medida em que o indivíduo que percebe a palavra-sinal já tinha de antemão contemplação direta do objeto, cuja designação essa palavra dentro desse coletivo serve, então o conceito como uma forma de consciência social já adquire um significado objetivo além da experiência individual; incorporando todo o resultado da atitude social em relação ao objeto, ele, apoiando-se em representações individuais, não mais simplesmente reproduz na cabeça do indivíduo o que já foi em sua contemplação pessoal, mas forma sua consciência individual como uma partícula e representante da consciência social. É capaz de fazer isso, agindo na forma de categorias, que, sendo assimiladas pelo indivíduo, se transformam em um aparato lógico que tritura a contemplação individual, a representação.

A este respeito, o “pensar” como um processo inerente apenas a uma pessoa social, e adquire na superfície o aparecimento de uma esfera muito específica de atividade, parece um processo, cuja fonte e a lei estão encerradas dentro da cabeça, “espírito-em-si”, como um processo que vai para a contemplação sensorial, do ponto de partida oposto ao último.

Na superfície, especialmente se considerarmos o processo de cognição como ocorre para o indivíduo, ele realmente se parece com isso.

O indivíduo percebe a soma das categorias, o aparato lógico, não a partir da contemplação dos objetos, mas toma emprestado o arsenal do pensamento teórico da humanidade, desenvolvido antes dele, e as novas ideias vindas do objeto são processadas com a ajuda deste, antes do aparato de categorias que lhe são dadas pela sociedade.

Na superfície, parece que o pensamento teórico “traz” uma conexão lógica com as representações. Deborin formulou o problema da filosofia. É claro, no entanto, que a lógica “traz” essa conexão tão pouco quanto um médico com conhecimento da lei do desenvolvimento da doença, ao estabelecer um diagnóstico, “traz” a própria doença. Embora ele, como médico, difere de um não-médico precisamente na medida em que ele conhece a lei do curso da doença a priori em relação a cada caso único desta doença.

No entanto, é importante que as categorias em sua conexão não sejam lidas pelo indivíduo a partir da contemplação do assunto, mas sejam emprestadas do pensamento teórico da humanidade de uma forma pronta. Na contemplação, na representação processada por categorias, elas, as categorias, são redescobertas pelo indivíduo, cheias de significado objetivo para ele, o indivíduo. Assim, o indivíduo se une ao pensamento científico da humanidade, atuando como seu representante.

Isso justifica a necessidade de estudar a filosofia como lógica

A conexão de conceitos, categorias, formas de definir essa conexão na fala, como a questão do pensamento.